导言

世界上从来没有过自由一词的精当定义，而恰恰在此刻，美国人民迫切需要这一定义。我们都宣称崇尚自由，然而，尽管我们使用的是同一个词语，但我们所借以表达的意思却不尽相同。

——亚伯拉罕·林肯

今天，“自由”一词并不是西方世界的特权。马克思列宁主义的追随者也时常提起它。为了澄清立场，理解正直的共产党人的善良用意以及蛊惑人心者的虚伪狡诈，认识马克思列宁主义的自由观是非常必要的。甚至共产主义世界中也存在着阐释这一概念的需求。[1]如果说，我们时代的思想论争是自由与不自由之间的论争，那么我们一定要知道，苏联共产党人是如何把自己理解或者误解为“真正自由”的维护者的。这样的一种意识同时也要求我们对自身的自由观有更加清晰的把握。马克思列宁主义的那些构想绝不是源于彼岸世界的，毋宁说，它们无一例外地源于对那些形成于欧洲古典国家市民社会中的思维进程的粗糙化、极端化与体系化。因此，我们在其中看到的并不是什么“陌生的东西”，而是我们自己传统的诸多机遇与危险。

“自由”一词有相当多的含义，这种多义性再加上它的情感价值，使得它特别易于被滥用。在我们着手阐述马克思主义关于自由本质的见解之前，不妨首先试着回想一下自由观的几种基本类型。

首先是相互处于内在张力中的两大构想：自由主义自由与民主主义自由。对自由主义者来说，自由在于国家（公共权力）和社会尽可能少地介入每个个人的私人领域。对他们而言，自由是个性能够在其中得到发展的活动空间。充实这一活动空间的方式是多种多样的，而“自由主义”也有许许多多不同的种类。自由空间能够服务于肆无忌惮的利益追逐——保守主义批判家和社会主义批判家大多只看到了这些方面，但它也可以使独立的道德品格的发展和自由的良知决断成为可能，从这个意义上讲，我们很难愿意放弃自由主义自由。相反，对民主主义者来说，自由在于他被赋予了参与塑造共同体生活的机会。因此，对他而言，自由度与公共权力的现实参与度是一致的。而在自由主义者看来，这同样的权力恰恰是威胁其自由的最危险的敌人。与之相反，民主主义者认为，虽然这样一种对国家、确切地说对绝对君主的不信任是情有可原的，但是对负责的民主主义政府来说，这样的不信任就毫不适宜了。限制国家权力似乎是多余的，因为这种权力正是人民自己的权力，没有人会伤害自己。但是，“像‘自治’和‘人民对自己的统治’这样的表述并不符合事情的真实情况。行使权力的人民与权力所加诸其上的人民，并不总是同一的。所谓的‘自治政府’，也不是每个个人管治自身的政府，而是每个个人被其他所有人管治的政府。此外，人民意志实际上意味着人民中最广泛、最积极部分的意志，也就是多数派或者成功地使自己被承认为多数派的那些人的意志。因此，人民会故意压迫全体中的一部分。与反对其他任何一种权力滥用一样，针对这一点的防范措施同样是必需的。所以，即使掌权者继续在为一个共同体，也就是说，继续在为它的最强有力的政党正常地负责，限制政府凌驾于个人之上的权力，仍然不失其紧迫性。”[2]所以，密尔认为，完善的民主制也有必要对个人提供自由主义的保护。自由主义自由与民主主义自由并不是相互排斥的，而是相互补充的。只有自由、负责的个人所给出的建议与决定，才能使民主主义共同体受益；只有保护活动空间不受干扰、独立发展，才能使这些自由、负责的人出现。民主主义律令限制了自由主义自由，它的合法性仅仅像为个人道德发展所保留的足够的活动空间一样宽广。反过来讲，注重道德自律的自由人的存在亦是一种保障，他们可以防止民主制蜕化为由现实的多数派或所谓多数派的代表人物实行的恺撒主义和暴政。

其次，我们必须在原则上区分自由的各种可能的主体。自由主义自由的主体是人（即法国宪法中的“homme”），民主主义自由的主体是“公民”（citoyen）。如果人们不想断言，“homme”与“citoyen”是完全一致的，或者说，“citoyen”是“真正的人”，那么自由的这两种类型就必须并肩存在。黑格尔把“citoyen”看作真正的精神性的人，因而倾向于低估自由主义。马克思则认为，未来“无阶级社会”的人与他的类本质是如此一致，以至于“homme”与“citoyen”之间的区别将消失得无影无踪。但是，自由的主体也可能是整个社会或者某一群体：例如，如果一个民族不依赖于任何异族，而它的成员的自由也不需要与这种外在的独立性相联系，那么人们就会称之为“自由”民族；或者也可能是某一特定的居民阶层，例如在法国大革命中赢得塑造国家权力的资产阶级。在这些情况下总是会涉及：一个群体是完全自由的，但这种自由并不必然包含该群体各成员的自由。这一点在原则上适用于任何一个群体，如今它可能涉及某个工会、某个政党、某个教派或者某个阶级。成员的自由甚至会在一定程度上与群体的自由和权力处于紧张关系中，当然，那时群体一定暂时处于内讧中。自由武夫组成的联系松散、好斗成性的乌合之众，一定不如军纪严格（存在等级结构的“反自由的”）、组织分明的军队，每个单独的武夫也可能不及训练有素的士兵。

最后，人们也能够据此来区分自由的种类：在各种不同情况下，一个人所享有的自由究竟是什么样的自由。在政治社会领域中，我们的自由涉及摆脱他人的统治。如果根本不再存在什么统治（无政府状态或者马克思那里作为终极状态的无阶级社会）的话，那么这样一种自由就是完全的自由；如果统治遭到了限制或者出现了统治真空（自由主义自由），那么这种自由就是部分自由。关于民主法治国家的构想，其出发点根本在于，国家中的市民只需要遵守自己制定的法律，因此，他们是在服从中获得自由的。这种社会自由再次与人摆脱自然而获得的自由交叠在一起。接下来，我不妨对后面这种自由略加说明。关于人摆脱自然而获得的自由，存在着两种不同的理解：一是摆脱外在自然而获得的自由，摆脱对自然环境现实的依赖，摆脱诸如山峦、河流、海洋、风与气候等造成的障碍。人在这里所获得的自由，是通过“智取”自然、通过对自然规律性和自然之于人类目标的服务时效的认识而赢得的。“对必然性的洞察”使自由成为可能。而另一方面，人们又能把摆脱自然而获得的自由理解为摆脱人自身的（生物）自然而获得的自由。通过社会教化与自我教育，人不再依赖于其动物本能的满足（尽管通常只是在有限的程度上）。在此，最完满的自由将再次——正如黑格尔已然强调的——通过理性地遵守自然规律而不是反常地歪曲自然规律而得到实现。人的这两种摆脱自然而获得的自由，只有在共同体中与其他人一起才能得到实现，这两种“摆脱……的自由”（摆脱他人统治的自由以及摆脱自然的自由）是相互联系、不可分割的。

“关于……的自由”的不同形式，或者对合理实现人的本质和自由的某些完美想象，符合“摆脱……的自由”的不同种类。

基督教很早就要求人从自然中解放出来，这种解放不仅表现为对外在自然的征服，而且还表现为对内在自然的理性控制。这一点也构成了西方文化的特点。人被视为“造物之冠”、自然的“世界主宰”，他的精神性存在被认为优越于生物性存在。他要在自己的存在中“证明”自己的统治力与优越性。个人摆脱政治社会及其束缚所获得的自由，通过人之为人所拥有的永恒、唯一的价值而得到说明。哪里缺乏这样一种关于个人价值的设想，哪里就不能合理地说明这一摆脱社会束缚的自由，进而，这种自由也必定会被取消。如果我们像马克思最终所做的那样，把人（他无疑是与共同体相对的）的本质完全归并、消融到他的“类本质”中，那么个体独立发展的活动空间就很难得到保障。因此，自由的构想最终依赖于作为基础的人的形象。

下文将在对最本质内容的强调中，论述马克思列宁主义关于社会人的自由学说，并对之进行批判的阐释。要想对这个自由学说做出全面完备的评价，就必须把它置于更加广阔的历史背景中，必须更多地研究在卡尔·马克思及其后继者思想中出现的发展与推移。在本文的第一部分中，我将尽我所能来阐明“马克思主义的未来理想——绝对自由”；在第二部分中，我将主要论述马克思列宁主义关于政党和无产阶级国家的学说。政党和无产阶级国家不仅被视为建立这种绝对自由的两个最为重要的“手段”，而且它们自身也常常被看作是已然实现的民主的表现。

人们不必如此执著地把某个“理想”的详细条目视为反对这些学说的决定性的批判依据（如果这一理想必须被视为某种空想的话，那它也不可能具有批判力量）；相反，人们应当把下面这一点看作是反对这些学说的决定性的批判依据：马克思列宁主义的追随者自认为是历史和多数人的“理性意志”所具有的意义的正确无误的阐释者。这种关于他们能够“科学地洞察必然性”的自我意识，使他们把绝大多数人类意志都看作是违背其本来意图的愚蠢或者对进步发展的恶意干扰。不自由并不是通过理想的条条框框而产生的，而是通过世界垄断集团对在可能情况下运用暴力实现理想的这一要求而产生的。

因此，我们也绝不会把马克思列宁主义理论所论述的一切都当作荒谬绝伦、错误百出的东西加以拒斥。倒不如说，它是正确的洞见、亦真亦假的理论以及彻底的谬误所混合而成的大杂烩，而它的影响恰好是以这种混杂性为基础的。当我们批评苏维埃世界的伪民主主义统治秩序时，我们大可不必把西方民主形式视为绝对完满的形式。毫无疑问，我们的社会秩序有很多方面需要批判，而且，为了维护现存的自由并使之对所有人而言更具现实性，我们需要更加努力、不遗余力。但是，这两种秩序的决定性区别在于，西方的自由民主世界是开放的，它能够进行自我纠正；而极权主义世界，尽管它不时地经历内部动**和民主化尝试（如1956年，1968年，1980/1981年），但就本质而言，它依然是僵化呆滞的。