在此期间，把我们的当代以及当代的经济、社会和政治问题与马克思分离开来的历史间隔变得如此之大，以至于马克思的整个批判理论都能够进入我们的眼帘：这不是因为它变得陈旧或过时了，而是因为对这个批判理论各个单独部分的现实运用或者滥用的种种形式都已经破产，甚或说是必定破产，因为它们无论如何都不能取代这一批判理论的整体。因此，在我看来，哪里的个别批判思想家与政治运动没有组织联系，因而也不受“意识形态”的束缚而全身心致力于对马克思的研究，哪里就最有可能卓有成效地展开对马克思全部著作的评判活动，这也绝不是偶然的。此外，弗里德里希·恩格斯反复谈到了组织上的独立性是自由科学的必然前提这一认识，例如他在1891年4月1—2日致奥古斯特·倍倍尔的信中写道：“你们——党——需要社会主义科学，而这种科学没有发展的自由是不能存在的。”另外，人们在复杂的整体性中理解马克思的构想，主要被下面的做法所妨碍，即马克思的历史方法首先被肤浅化为“历史唯物主义”，然后这种唯物主义又似乎被贬低为“辩证唯物主义”的一个特殊的“应用案例”。正是由于被包含在“科学的世界观”之中，卡尔·马克思的批判理论的复杂整体才不可能被恰当地认识。此外，从知识社会学的角度看，把马克思构想的单个要素整合到广大的唯物主义世界观体系中，就是同时发生的把马克思主义理论家整合到具有等级结构的、越来越巩固的政党机器中的表现。此后的革命改造时间越长，这个政党机器就越会转变成新的官僚主义统治体系的核心。当亚当·沙夫谈到“个人崇拜的时代”妨碍了对马克思早期著作的应有重视时，他可能也认识到了此处所概略提及的这些联系。

与大多数伟大的思想家一样，马克思的著作也有一个独一无二的核心认识、一个根本的问题一以贯之，而所有认识上的努力与行动上的指导最终都是为之服务的。这个核心问题就是，为什么资产阶级革命没有达到它所宣布的理想目标，为什么在现代基于分工的、被市场机制所统治的社会中，个人尽管有法律上的自由，却仍然陷入到对独立于他们、妨碍他们（每个个人）发展自己的人性的种种规律性的依赖之中。

马克思的核心认识在于，这种新的依赖性并不是个人或者个别社会群体的险恶用心所造成的结果，而是特定经济结构不可避免的后果。行动指导需要首先揭示这样一个社会阶级，它一定比其他所有阶级更关心这种经济结构的废除，因而更适宜成为革命号召的响应者；行动指导然后要证明，这种经济方式自发的、动态的发展使得那种革命改造越来越“容易”，即使关心这同一种经济方式之维持的少数派与此同时也在日益顽强地进行着抵抗。通过占统治地位的经济方式而在事实上成为特权者的阶层范围越小，他们对这些关系加以掩饰的兴致就越浓，而曾经在其英雄的早期阶段为“政治经济学批判”提供研究方法的“资产阶级经济学”——马克思正是以此为依据的——就会日益失去价值。然而，这个说明只是暂时指出了完全阐释马克思著作的可能性，它还不能为这些著作事实上的统一性提供明证。我打算这样来进行这一证明：我要指出，马克思在1844年的《巴黎手稿》和摘录笔记中所阐述的那些批判的范畴，仍然是《资本论》中政治经济学批判的基础，它们决不会为“老年”马克思所否定。由此就可以证明，早期著作不仅使我们认识到，哪些动机促使马克思撰写了《政治经济学批判》（《资本论》），而且使我们认识到，《政治经济学批判》内在地而且也部分外在地包含着那种对异化和物化的批判，而这种批判正是早期著作的核心主题。

（1）1844年手稿中的异化和物化

1844年手稿本来就是计划对政治经济学进行批判的。马克思在序言中还宣称，他打算“用不同的、独立的小册子来相继批判法、道德、政治等等”[2]，以便最后“再以一本专门的著作来说明整体的联系……”[3]另外，在首先进行的《国民经济学批判》这一尝试中，出发点正是“对国民经济学的批判研究”，弗里德里希·恩格斯的《国民经济学批判大纲》对这一研究再次起到了重要的推动作用。与《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一样，马克思在方法论上仍然以路德维希·费尔巴哈为依据，正是从费尔巴哈起“才开始了实证的人道主义的和自然主义的批判”[4]。除了费尔巴哈，马克思还明确提到了黑格尔的《精神现象学》，因为它对这篇文章的影响也一直渗透到词语的表述中。

国民经济学批判，在这里（与后来一样）既意味着对被资产阶级经济学家视为绝对理性的资本主义经济所做的批判，又意味着对这种经济方式在国民经济学家的理论中有限的理论自我意识所做的批判。但是，批判并不意味着（或者说批判并不首先而且仅仅意味着）以一种反复被绝对设定的道德规范的名义来进行的道德评判。与在历史上成为可能的、在未来可能变得越来越现实的“人的”社会相比，批判把自己视为资本主义（以及迄今为止的每一种）经济方式的不充分性的明证。这就是说，资本主义经济方式既可以在（它的时代的）历史合法性中被理解，又可以在它的历史局限性中被认识。它既应该在它相对于先前所有经济方式所具有的优越性中，又应该在相对于日渐成熟的、未来的那些可能性所具有的不充分性中得到证明。确实，在早期著作中，对资本主义生产方式的有限性、非人性以及缺陷不足的强调远远多于对它相对的历史合理性的强调，但人们决不能因此而认为，马克思在1844年把资本主义判定为极端的、非历史的。在资产阶级国民经济学中，资本主义经济的理论自我意识所具有的根本缺陷早在1844年就显现端倪，那就是，它不能把自身的经济方式看成是历史性的：“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产……的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律……”[5]这意味着，它没有认识到，这些表面上的自然法则事实上只是在历史中被决定的财产关系（生产关系）的表达，所以只有特定的人与人之间的关系才能在其中得到反映，相对于软弱无力的个人，这些关系巩固成为（表面上现实的、客观的）种种联系。

在《巴黎手稿》中，马克思探求“私有制、贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系”[6]。在此，金融事业是资本主义经济的隐喻表达，正是在资本主义经济中，所有产品（还有人本身）都变成了商品，它们的价值独立于自身，并且在货币（以及它的愈发抽象的种种形式“直到”信贷体系）中找到了自己恰如其分的表达。马克思开始了关于异化劳动的详细的、已然十分著名的叙述，这一叙述分为四个要点依次展开。这并不是说，每个要点都描述了一种新的现象，而是说，相同的现象可以有不同的阐释与表现。

第一，工人与其劳动产品相异化。这种异化所导致的后果是，产品把自身巩固为“不依赖”于生产者的“力量”，“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少”[7]。在这种现象描述的背后，恰恰存在着黑格尔的观点，即人通过在劳动中创造性地改造先在自然而实现人的人化。与动物不同，人总是先通过劳动才把自己塑造成他之所能是的。作为这样一种仅仅是潜在的本质，他也能够先通过这些可能性在产品中的对象化来使自己和他人获得关于人性的意识（且不谈他和他人也是首先借助于人化自然才能生存的）。人对（死的）自然的控制范围越广，对象化的程度就越高。但是，当个人所创造的对象遵从自身的规律性而冷眼漠视个人的愿望与希冀，并最终作为“敌对的和相异的”东西与个人对立时，对象化就变成了一种“异化”。

第二，从工人的劳动出发来看，工人与其产品相异化同时就表现为生产活动本身的异化。这种活动不能被看作或者肯定为一种本质表现，而是被感受为“被外在的贫困所逼迫的强制劳动”，因此劳动也不是（马克思所认为的人类得到满足时所可能是的，所必然是的那个样子）“满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段……”[8]劳动绝不是什么令人愉悦的活动，而是表现为“自我牺牲”和“自我折磨”[9]。结果，人的行为方式变得反常了。在这里，马克思的论证显然变成了道德规范式的，但对他而言，他所使用的标准是从历史分析、从对人之实现的未来可能性的预期中获得的，而不是从恒久有效的道德规范的“本质考察”中得到的。“结果是，人……只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”[10]

如果生产活动是在经济强制之下所进行的、对工人来说完全“外在的”劳动，那么工人的生活兴趣就会彻底转移到马克思所列举的那些动物机能上，或者如我们当今所说的，转移到消费领域。劳动变得越空洞无物，消费也会变得越枯燥无味，劳动的目的也只能再次在扩大消费可能性这一方面来寻求。

第三，但是，随着生产活动的异化——这种活动只是在间接强制之下被异己力量所操控，而不是出于自身所设定的目的和责任而得以完成——工人又在第三点上与人的类本质本身相异化。使动物机能脱离“人的其他活动领域”并使之成为生活目标的那种反常，恰恰意味着人性的丧失。“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[11]，“生产生活就是类生活”。“生活本身（这里是指在异化劳动中表现为生活的手段——作者注）仅仅表现为生活的手段”[12]，只有人类才能错失他的各种可能性。他与动物相比所具有的优点——他能够使整个（外在于人的）自然成为他的“无机的身体”——由于异化而成为缺点，因为在这里，他的“无机的身体”被剥夺了。

第四，工人与其类生活（与人性）相异化的“直接结果”是“人同人相异化”[13]，我们能够再次在两性关系中最为印象深刻地看到这一点。

虽然这一论述后来再没有以同样详细的程度出现在马克思的著作中，但人们仍然能够以这样的观点为出发点，即马克思并没有对这一论述产生怀疑，它与那些在《大纲》和《资本论》中出现的说明是保持一致的。与此相反，在1844年，扬弃这种异化的道路只是被模模糊糊地预感到了。无论如何，它都没有像后来的著作那样如此清晰地与资本主义生产的自我矛盾及其发展趋势联系起来。1844年的论证大致是按照如下情形进行的：正如宗教异化生产出异己的、彼岸的本质对人的命运的权力那样，与劳动产品的异化关系间接地生产出异己的他人对这一劳动的支配。因此，私有财产不再表现为土地，而是表现为异化劳动的产品、结果，“正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样”[14]。“后来，这种关系就变成相互作用的关系”。马克思相信，他已经通过“把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题”[15]而找到了这个问题的答案。“因为人们谈到私有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而人们谈到劳动时，则认为是直接谈到人本身。问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决。”[16]只有从工人一方出发，才有可能克服异化的社会，因为异化的社会“在非工人那里”表现为“外化的、异化的状态”，而在工人那里则“表现为异化的活动”[17]。通过他那异化的生产方式，工人既生产出他自身，又生产出他的对立面，他使自己变成了商品。但作为“自我意识的和自主活动的商品”[18]，他也因此而同时赢得了扬弃整个商品世界的可能性。这个认识被马克思（在恩格斯这位先行者之后）解释为经济学理论从重商主义经过重农学派和古典国民经济学而发展到社会主义批判这一过程的前后一致的结果。但是，理论的发展伴随着实践的发展。早在这里，在《巴黎手稿》中，资本主义全面战胜所有前资本主义的经济形式就已经被视为扬弃异化的前提。

在“私有财产和共产主义”这部分手稿中，马克思同样从发生学的角度把扬弃异化的资本主义经济社会的理论划分为三个连续的（在逻辑上依次发展起来的）阶段：

首先，“扬弃自我异化”的最初的、“粗陋的”形式不是别的，恰恰是私有财产在共产主义中的普遍化。在这里，对私有制（和竞争）的世界来说尤为典型的忌妒心和平均主义欲望被普遍化了：“粗陋的共产主义不过是这种忌妒心和这种从想象的最低限度出发的平均主义的完成。”[19]

这种对私有财产的扬弃并不意味着对异化现实的“真正的占有”，恰恰相反，一切都向“贫穷的、需求不高的人……的非自然的简单状态”倒退。“共同性只是劳动的共同性以及由共同的资本——作为普遍的资本家的共同体——所支付的工资的平等的共同性。”[20]这种“粗陋的共产主义”——马克思把它视为私有财产的原始的普遍化——的昭然若揭的秘密就是公妻制。这种共产主义是非人性的，不是因为它扬弃了资本主义，而是因为它把资本主义普遍化，进而极端化和绝对化了。它非但没有超过资本主义社会，反而还落后于私有财产的（毕竟也是存在的）积极方面。显然，马克思仍然认为，它是一个必然的（理论上的）过渡阶段。

其次，共产主义的第二种形式以“还具有政治性质，是民主的或专制的”为标志。[21]它也是尚未完成的，并且仍然处于“私有财产即人的异化的影响下”[22]。

最后，只有在第三种形式中，共产主义才表现为“私有财产……的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”[23]。由此构想出了这样一个社会，在这里，个人能够自由地、全面地发展自身，以便能够以“全面的方式”占有他们共同的生产：“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。”[24]作为物质所有的“拥有”不再排斥以形形色色、迥然不同的形式来实现对人化自然的真正的“占有”、吸收：有教养的眼睛、受过熏陶的耳朵、细腻的感觉等，都能够创造性地占有现在以及过去的人类所缔造的一切。

大约同时，马克思在摘录笔记本中对非异化的社会进行了最为全面的描述，他试图在那里指出，在“人的社会”中，个人为了彼此而进行的生产活动是如何实现的，从而他们的人的本质是如何在其中得到反映的——它不再是异己的、由生产所统治的物化世界。在这个由社会化的、同时又迥然不同的众多个人所构成的人的社会中，我与你的关系不再被忌妒心、竞争、诈骗和伪装所决定，而是被爱、被人人都是他人本质的极具价值的补充和丰富这样的幸福意识所决定。[25]

（2）《政治经济学批判大纲》（1857—1858年）中的异化与物化

1939年和1941年在莫斯科出版的1857—1858年手稿，使得证明马克思批判性探讨方式的连贯性变得大为简单。这些手稿源自马克思准备发表《政治经济学批判》——1859年6月于柏林出版，后来的《资本论》第一卷亦源于此书——的时期。在《大纲》中，马克思对早期著作中的那些问题和主题进行了细致研究，而他在此期间所获得的有关经济学理论和资本主义经济的更为全面的知识也得到了运用。

在这里，马克思描述了导致个人与制约他的社会关系极端异化的那一历史进程，这个描述比他在1844年所能做的更加精确。在货币中，个人与他们作为其中一部分的社会整体之间的关系被全面物化，并且对个人而言，这种关系被异化为一种异己的物的关系。个人“在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系”[26]。“活动和活动的产品都是交换价值，即一切个性，一切特性都已被否定和消灭的一种一般的东西。”[27]基于分工的商品生产社会的发达关系与原始关系的区别在于，它的活动的“社会性质，以及产品的社会形式和个人对生产的参与对于个人来说是异己的东西，物的东西”[28]。表面上看，不再存在任何个人的依赖关系，一切个人都是自由的。但是现在，他们却因此而完全隶属于与他们相异的物的法则，这些法则来自于他们不协调的、盲目的相互影响。现在，马克思比以前更为清晰地强调这种现代的社会经济关系与古代和中世纪的“狭隘的”“家长制的”社会经济关系相比所具有的必然性和进步性。

通过越来越广泛的分工和由之决定的交换，狭隘的地域联系及其以小群体需要为导向的生产方式的解体作为个人生产可能性的日益发展而受到了欢迎。“以交换价值和货币为中介的交换，诚然以生产者互相间的全面依赖为前提，但同时又以生产者的私人利益完全隔离和社会分工为前提，而这种社会分工的统一和互相补充，仿佛是一种自然关系，存在于个人之外并且不以个人为转移。普遍的需求和供给互相产生的压力，作为中介使漠不关心的人们发生联系。”[29]这完全符合黑格尔早在《法哲学》的“需要的体系”一节中对“需要和理智的国家”所做的描述，这种国家未经个人的同意便通过亚当·斯密的“隐形的手”建立了起来。马克思把人与人之间的漠不关心以及他们在认识自己与社会之间关系上的无能为力，看作是一种根本的缺陷。新的生产方式在生产技术方面优越于先前所有的生产方式，但与此同时，它也摧毁了社会联系，把生产者（和消费者）隔绝开来，从而使他们在面对财富急剧增长的同时却越来越贫困。贫困化不仅有其字面意义，而且还有其引申意义，那就是，不断提高的专业化以及个人对这种专长的终身从属关系妨碍了他们全面地发展自己的潜在可能性。

每个个人必须把他的产品（他的活动或他的制品）转化为“交换价值的形式，转化为货币”，因为它仅仅在这种形式中才是“社会权力”，是统治他物的权力。人们可以由此认识到，“个人还只能为社会和在社会中进行生产”，“他们的生产不是直接的社会的生产”，不是“本身实行分工”的联合体的产物。[30]换句话说，每个个体生产者必须“转让”他的产品，以便能够以货币的形式把它当作社会总生产的对象化（也就是说，作为社会总生产的一部分的对象化）而占有它。在货币中，个人以异化的形态获得了一小部分生产力，一小部分联系，只是他对此毫不知情。当分工扩展到了整个世界从而出现了世界市场时，个人之间的联系也就变得普遍了。然而与此同时，“这种联系又不以单个人为转移”[31]的情形激化了，更确切地说，这种情形已经是如此激化，以至于马克思坚信，这里“已经”能够看到通向新的经济形态的“超越它自身的条件”。

然而，世界范围内的资本主义分工、世界市场——尽管它既与个人之间的隔绝、又与物化整体的统治密切相关——的形成正是未来社会主义的世界社会的可能性条件。出于这一理由，马克思一再反对任何对先前的“自然血缘关系和统治从属关系”[32]的浪漫主义颂扬。在这些关系中，个人是狭隘的、有限的本质，它们依赖于不可洞察的自然力和人，早就不再强调自己的创造能力了。然而，对那些不能超越基于分工的资本主义社会视野的资产阶级理论家来说，现代世界对其必然的非人性的可笑的容忍与对以前的人性关系的孱弱无力、浪漫主义式渴望之间的对立是根本的，这种对立会“伴随资产阶级观点一同升入天堂”[33]。

向普遍占据统治地位的资本主义经济方式发展表现为人的世界社会中普遍人的必然前提，不仅因为它首先挤出人的普遍生产能力，而且还因为它“为人的依赖关系造成普遍的基础”[34]。如果说个人现在被“物质关系”“客观的规律性”所统治，而不再被“人”所统治，那么这样的任务最终也会被明确地提出：把这些客体化的生存条件置于人的共同监控之下，尽管迄今为止的历史只知道当时占统治地位的精英的接替，而没有认识到这种依赖性的原因。无疑，“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的”[35]，但是这些抽象仅仅是最终才出现的前提，而先前所有的统治形式也是以它为基础的。奴隶对奴隶主、农奴对领主的依赖性的最终原因，并不在于统治阶级的意志（或任性），而是在于不发达的生产方式和狭隘关系之于生活的必要性（例如军事保护）。尽管在以前，现实的关系表现为个人的关系，但“在现代世界中，人的关系则表现为生产关系和交换关系的纯粹产物”[36]。

在1857—1858年的《大纲》中，曾经为《巴黎手稿》所概略论述的思想，即“世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[37]被精确化和具体化了。与早期著作不同，资本主义经济方式的积极意义极为清楚地显现了出来，不过在思想进路和论证方式的结构上，并没有什么本质的变化。

（3）《资本论》中商品的拜物教特征和对异化的克服

在《资本论》中，马克思把资本主义社会看作辩证的整体，这个整体的种种矛盾是必然的，同时又超越了它当前的境况。正如在每一种历史产物中即便是最小要素的结构也反映整体那样，单子也有着同社会本身一样的内在形成过程。但是，资本主义社会的组成部分是“商品”。每个产品、每个人的成果都“变成了商品”，这是资本主义经济的独特标志。尽管在当时的社会中，这个过程仍然没有结束，但马克思认为，我们能够以这样的看法作为出发点：社会发展不久就会达到这种完美的模式。整体形象的辩证重构并不是通过毫无联系的要素逐渐构成（或者重新构成）整体这样的过程来实现的，毋宁说它从一开始就是现成的整体。因此，只有在分析已经完全结束、整体被彻底认识时，论述方才能够开始。《资本论》第一卷的第一篇第一章叙述的是“商品”。资本主义社会的每一个观察者都可以“碰到”商品，但马克思却试图在它的历史形成和结构中来认识它。在他对商品的分析中，早期著作和《大纲》中的分析已经被“扬弃”，但却依然清晰可辨地包含于其中。商品章分四步探讨了商品：第一，研究了（投入市场的产品的）商品二重性：它既是使用价值又是价值。作为使用价值，它具有一定的（有用的）性质；作为价值，从表面上看它是没有性质的，只是纯粹的量。第二，产品的这种性质可以归结为资本主义社会中基于分工而完成的劳动所具有的“二重性”。作为特殊劳动，工人生产出了使用价值，作为（社会总劳动的可公约部分的）“一般劳动”的完成，他们生产出了（交换）价值。由此，从已经形成的固定存在出发，我们追溯到了这一存在所由以产生的活动。第三，马克思指出了价值形式是如何从简单（偶然）的形式历史地发展到货币形式的，正是在货币形式中，价值形式与使用价值明显地分离开了。人类劳动的所有产品（以及这种劳动本身）最终仍然只是被视为货币等价物，一般的社会只有在这种拜物化的（物化的）形态中才能被辨识。接下来就是作为第四步的关于“商品的拜物教性质及其秘密”的分析。在马克思看来，“商品形式的奥秘”在于，“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”[38]。人类活动产品的商品性质在于，这个产品被赋予一定的价值，这一价值可以在货币中得到表达，并且允许该产品与所有其他劳动产品的一定量进行比较。这种能够交换与比较的能力，表现为物的一种性质，一种属性，它使物成为世界范围的市场的要素，并使之服从于这个市场的规律。但是事实上，生产者（以及生产资料占有者）的社会关系就反映在这种物化的商品联系中：“这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”[39]但是，（表面的）本质——这种本质现在统治并规定着个人的生活——源于个人的生产活动这一现象，只能和路德维希·费尔巴哈所分析的人与上帝之间的关系进行比较。“要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”[40]如果人们对待某一物就像对待“拜物”一样，那么他们就给这个死的物附加了一些属性，这些属性事实上源于他们自己社会的生活、力量和权力。或者换句话说，只有当某一信念所信仰的力量（例如部落猎获丰富猎物的能力）确实在现实发生时，拜物被赋予的神秘力量才是现实的。于是，那一成就被极其错误地归结于拜物，而不是归结于部落的组织力度，正如交换能力（和价值）没有被归结于基于分工的生产（与合作）社会，而是被归结于“商品”本身一样。这两种情况都缺乏理性的要素，即对生产（一种情况下的生产是狩猎，另一种情况下的生产是按照分工来进行的产品的工业制造）的社会组织所具有的意义的意识。拜物既是这种意识的缺失所导致的结果，又是部落或社会现实组织的象形文字。

当马克思指出“在交换者看来，他们（商品生产者——作者注）本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们在控制这一运动，而是他们受这一运动控制”[41]时，我们清楚地看到，这里所描述的现象涉及早期著作中被称为异化的相同内容。然后，马克思试图通过与鲁滨孙模式和中世纪的经济方式相对照来指出，商品拜物教、“商品世界的神秘性”仅仅是资本主义生产方式的特殊表达。在上述两种情况中，劳动量是由个人或社会对特定日用品的需求来调节的。因此，在中世纪的封建经济中，“社会性质”早已在生产中清楚地显现了出来，而在商品生产的社会中，“彼此独立地进行生产的私人劳动者”的生产的社会性质首先在流通领域——在那里只是以异化的形式——中表现了出来。在中世纪，“人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系，而没有披上物之间……的社会关系的外衣”[42]。农民家庭为了全部的需要按照分工来进行生产，农奴用他的一部分时间为领主和教会的牧师劳动。社会的种种关系是一目了然的，并没有以神秘的形式表现为物的“自然属性”。

但是，正如早在1857年就已经清楚明了的那样，马克思拒斥一切对较古老的经济关系所做的浪漫主义美化。生产商品的社会以及这个社会的异化是一个必然的发展阶段，新的社会状态的“物质基础”正是在其中被创造出来的。较古老的经济方式或者“以个人尚未成熟”或者“以直接的统治和服从的关系”[43]为基础。因此，人们在这种较古老的社会形态中仍然受到他们与自然之间、他们相互之间的关系的束缚。虽然他们不想使他们的社会关系以客观的物的异化形式出现，但他们仍然相信主奴关系的天然性，仍然没能认识到人类对自然进行理性统治的可能性。只有当社会劳动生产力达到了这样的水平，以至于人们可以从自然中普遍地解放出来时，才有可能克服这种狭隘的关系。首先，主奴关系的基础必须把自己物象化为商品世界的那种异化的联系，然后它本身才能被置于“联合起来的生产者”的共同监督之下。令人奇怪的是，马克思用（经常被他贬损蔑视的）施蒂纳的表述把这种未来社会的社会性组织描述为“自由人联合体”[44]。当这样一种自由人联合体“用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用……”时，那么“鲁滨逊的劳动的一切规定又重演了，不过不是在个人身上，而是在社会范围内重演”[45]。这个联合体依照计划生产出符合需求的产品，是“社会的产品”，它的一部分能够直接在社会中保留为生产资料，而其余部分则必须被分配为个人消费品。这里，马克思对分配方式的态度是完全开放的，他让分配方式依赖于“生产者的发展程度”。它或者依据按劳分配的社会主义原则来进行，或者依据按照现实的、个别的、不同的需要来分配的共产主义原则来进行。

如果人们仅仅把视野局限于商品章，那么可能会认为，马克思本来期望克服个人的异化与依赖性，而现在，他却唯独期望对基于分工的生产进行“共同监督”，从而放弃了克服分工（个人隶属于某个局部过程）的要求。人们或许设想，现在对马克思而言，如果“个人劳动力自觉地作为一个社会劳动力”来获得完全与分工保持协调的一切，那就足够了。如果生产者同时还把自己视为社会整体的各个环节，这也足够了。但是，马克思在《资本论》的另一处以不容置疑的明晰性指出了克服分工——终身固定于某一单个技术功能，固定于某一片面劳作的职业——的必然性。虽然第一卷第十三章（《机器和大工业》）的论证源于革命性的技术，而不是源于个人对全面地完善和发展自身素质的要求，但它实质上仍然导致了那一古老的要求：“如果说劳动的变换现在只是作为不可克服的自然规律并且带着自然规律在任何地方遇到障碍时都有的那种盲目破坏作用而为自己开辟道路，那么，大工业又通过它的灾难本身使下面这一点成为生死攸关的问题：承认劳动的变换，从而承认工人尽可能多方面地发展是社会生产的普遍规律，并且使各种关系适应于这个规律的正常实现。大工业还使下面这一点成为生死攸关的问题：用适应于不断变动的劳动需求而可以随意支配的人，来代替那些适应于资本的不断变动的剥削需要而处于后备状态的、可供支配的、大量的贫穷工人人口；用那种把不同社会职能当作互相交替的活动方式的全面发展的个人，来代替只是承担一种社会局部职能的局部个人。”[46]早年马克思所假定的“全面的人”——它作为相对类型与基于分工而日益贫困的、在发展中受到限制的人对立——在这里被证明为一种必然性，而资本主义生产方式本身将遭遇这种必然性。这是马克思曾经远远先于他的时代所进行的一项考察，因为直到近些年来，对工人进行尽可能广泛的技术培训的必要性——这可以使他们适应工业社会迅速变化的种种要求——才为人们普遍认识。