如果我们对黑格尔与马克思的“体系”中居于核心地位的关键概念作一番考察，那么黑格尔的思辨世界和马克思的《政治经济学批判》之间的根本差别就会变得非常明晰。在黑格尔那里，精神是走向自身的整个（理性）现实的主体，正是在精神中，自然中被异化的神圣实体达到了自我意识和自我显现。黑格尔哲学就是这个体系的神化，它通过使个体获得与整体的自我意识（即精神）相等同的能力，从而“解放”了个体。“资本”这个核心范畴的意义则截然不同，它只对暂时的（甚至是将被明确扬弃的）体系起着可比较的作用。虽然资本主义生产方式也构成了一个“整体”，这个整体结构性地、决定性地渗透在自己的所有部分中，但这个整体并不是“绝对者”，它的辩证重建的任务并不是把在自身中出现的个体仍然有意识地归并到整体中，而是恰恰相反：把个体（个人）从整体中解放出来。“整体是虚妄者”——狄奥多·W.阿多诺在这句话中用简洁的概念表达了马克思和黑格尔之间的对立。

通过一些新近的关于马克思《资本论》中的“方法”和概念之形成的论文[23]，“马克思第二次转向黑格尔”的意义变得清晰可见了。另外，《大纲》（1857—1858年）也清楚地表明了早年马克思与《资本论》作者之间在哪些方面存在着思想上的连续性。此外，我们知道，《资本论》三卷本仅仅是马克思打算写的那些内容的一小部分。在这几卷中，马克思为整体奠定了系统的基础。《资本论》在辩证的论述中阐明了“一般的资本概念的体系”，然而它却一再地把本来在这一系统化的层面中尚不允许出现的现实情况援引为例证。马克思本人完全意识到了这一点。在辩证的、系统的重建过程中插入历史是对读者理解力的妥协，也可能是部分地源于这样的**，即想直接证明现象性的经验。但是，马克思认为，一般的资本概念体系构成了《政治经济学批判》（它包含了各个资本的种种具体表现方式、各个资本之间以及它们与国家、世界贸易等等之间的关系）的决定性的前提条件。马克思曾偶然对库格曼说，别人也能够在他所奠定的基础上来探讨余下的内容。[24]

“精神”与“资本”在概念结构上的一致绝非偶然，它得益于马克思对黑格尔的再次深入的研究。[25]黑格尔的这笔“借款”对马克思具有哪些卓越的意义，只能在这一联系中简略提及。马克思与李嘉图的关系堪比黑格尔与康德的关系。正如康德把范畴表现为现实，李嘉图（和亚当·斯密）也把政治经济学的资料和范畴当作出发点。正如黑格尔在他的逻辑学中辩证地进行了范畴的推演，马克思也在《资本论》中对政治经济学的范畴进行了辩证的重建。康德和李嘉图所接受的毋庸置疑的前提，在黑格尔和马克思那里则显得疑窦重重。那些仅仅为康德和李嘉图所“收集”的内容，黑格尔与马克思则试图将其“推演”出来。当然，这二人之间也是有区别的：在黑格尔那里，这种推演活动包含了一切现象性的现实，而在马克思那里，它却仅仅包含了资本主义生产方式这一整体——人类只是暂时地包含于其中，他们能够在理论上和实践上把自己从这个整体中解放出来。

“精神”和“资本”这两个概念（或者更确切地说：范畴）的结构相似性早已通过马克思在《资本论》中所反复使用的表述而变得清晰分明了。例如，在第一卷第四章中，他就把价值称为“一个过程的主体，在这个过程中，它不断地变换货币形式和商品形式，改变着自己的量”，“一个……自行运动的实体，商品和货币只是这一实体的两种形式”[26]。在早期著作中，关于货币的论述是这样的，它是“一切事物的现存的和起作用的价值概念”[27]。黑格尔同样在《耶拿现实哲学》中对货币与精神进行了对比。但在黑格尔那里，货币仅仅是商业活动的化身，而不像马克思所认为的，货币是一般的物化形式，其中出现了基于分工的、只通过市场来调节的社会生产力。在黑格尔那里，作为商业活动的标志，货币在存在等级结构的社会内部仍然是一种特殊物；在马克思那里，与已然形成的纯粹的资本主义生产方式的现实相应，货币则是一种普遍物。黑格尔写道：“商人的劳动是纯粹的交换……交换是运动，是精神，是中介，是摆脱使用与需求、劳动与直接性的解放。这一运动……在这里就是物与活动；物分化为特殊的商品和抽象物、货币……于是，精神作为无私的内在性而在它的抽象中变成了对象。”[28]由此，黑格尔不仅看到了货币与精神的结构相似性，而且还看到了精神的这一表现方式的特殊“缺陷”。但是他认为，有一种超然于“抽象精神”之外的“具体精神”，个人可以在这种具体精神中找到并实现他们的自由。马克思把这种“具体精神”驳斥为神秘的虚构，他以一种不再独立于感性的、现实的个人及其需要——像黑格尔式的国家（被黑格尔描述为理性国家的现实的资产阶级立宪制国家）那样——的社会形式中的、具体的（在费尔巴哈的现实主义唯物主义的意义上所理解的具体）解放要求取代了具体精神。

与有关货币和精神的评论相联系，黑格尔也触及了市民社会的对抗与“精神的强硬——特殊性在其中完全被抛弃，不再有效，有的只是严格的法则”。这意味着，在商品关系领域中，人仅仅被视为一种抽象的附属物，被视为商品或商品劳动力的所有者，它的各种关系都由最为强硬的严格律令来调节。黑格尔继续指出，“工厂、手工工场把它们的存在恰恰建立在一个阶级的贫困的基础上”。如果个体的主观精神应该像黑格尔所想的那样与现实（即“客观精神”）和解，那么它就必须超越（黑格尔的“需要和理智的国家”）这一经济社会领域，从而步入更加高级的道德政治国家。1821年法哲学的系统创立使这种联系变得清晰可见，但是早在《耶拿现实哲学》中，这一联系就至少已经得到了暗示：“所以，作为无私的内在性，精神在它的抽象中变成了对象。”黑格尔借此所指的正是货币，对商人而言，货币是人的“现实性”的标志：“有钱的人才是可靠的人。”然而，黑格尔并没有止步于此：“这个内在性就是我本身，我就是内在性的存在本身。内在性的形式不是死的东西——货币，而是同样是我。或者对精神而言，国家完全是它的活动与努力的对象，是目标。”在这里，我们可以尤为明显地看出，黑格尔引入国家来充当市民社会的不完备现实的代理人；在国家中，个体作为“我”、作为“精神”应该可以实现那必然为市民社会所剥夺的满足。置感性的、物质的现实于不顾而把公民仅仅假设成意识（或自我意识），这成为费尔巴哈与马克思的批判的主要不满所在。但是，由于费尔巴哈在他的批判中把个人从社会中隔离了出来，因此他在理论上又落后于黑格尔。

然而，正是由于黑格尔通过国家这个“更高级的领域”为“需要的体系”（生产商品的市民社会）架设了穹顶，并且使作为精神的个人在其中获得了满足，他才能毫不掩饰地描述市民社会领域（生产、贸易、形式法等）中那些为后古典经济学所一直遮掩的现实对抗。[29]“对精神（即个体的主观精神——作者注）而言，国家完全是它的活动与努力的对象，是目标”，这意味着，黑格尔使观念化的、精神化的公民在（同样是“精神性的”）国家中再次发现并且辨识出自己的现实性。与黑格尔仅仅强调资本主义生产的道德缺陷这一方面不同，马克思更为清晰地看到了这种进步的生产方式的“文明”一面，正是它使资本主义生产方式优越于先前所有的经济体系。虽然黑格尔也谈到了市民社会中的“精神的照耀”，但与此同时，他却认为根本不能出现调节生产者个人与交换者个人之间关系的更加恰当的、“更加精神性”的形式。在黑格尔那里，真正自由的、人性的关系只可能存在于“真正国家”中的精神化的公民之间。

如果在前面的引文中货币和资本被用作同义词，那么这将是一种缺乏历史认识的简单化。虽然马克思曾谈到，在一定的前提条件下，货币必然会转化为资本，但是这些前提条件决不会一方面随着货币的积累，另一方面随着一无所有的无产者的“解放”而出现。否则，资本主义生产方式必定早在例如古拜占庭、罗马就产生了。当然，一旦适合资本起作用的那些“生活条件”存在，新生的资本主义生产方式就会很快证明自己优越于先前所有的经济体系。资本并不是一直都存在的，（作为历史的范畴与现实性的）资本也不会始终存在下去。这正是与黑格尔的非历史的、普遍的精神概念的决定性区别。“……经济生产的这个历史发展阶段——自由工人就是这一阶段本身的产物——是资本本身生成的前提，并且更是资本本身存在的前提。资本的存在是在社会的经济形态形成上所经历的长期历史过程的结果。这一点肯定地表明，叙述的辩证形式只有明了自己的界限时才是正确的。”[30]辩证叙述的合法性的界限与资本主义生产方式的界限是重合的——它们在历史上都是偶然的。“仅仅有了货币财富，甚至它取得某种统治地位，还不足以使它转化为资本。否则，古代罗马、拜占庭等等的历史就会以自由劳动和资本而告终了，或者确切些说，从此就会开始新的历史了。”[31]“这个过程会在多大的程度上像在现代欧洲那样使旧的生产方式废除，并且是否会以资本主义生产方式代替它，这完全要取决于历史的发展阶段以及由此产生的各种情况。”[32]例如，在16、17世纪，英国能够通过与技术上更为先进的荷兰进行深入的贸易往来（羊毛换织物）而迅速地转变为资本主义国家，就是因为在扩大（绵羊）牧场的同时产生了农村过剩人口，积累的贸易资本能够立即雇佣他们在按照荷兰模式建立的手工工场中工作（超越了以织机为中介的家庭手工劳动这个初级阶段）。

资本的生产（资本作为生产的主体，作为它的再生产过程的客体或结果，也就是说，作为资本主义生产方式的主客体）是一种反常的形式，在其中，孤立的、相互竞争的生产者（和消费者）与自然（即他们的物质生命）进行着物质交换。因此，对他们来说，他们对自然的共同控制力也仅仅表现在他们所有人都依赖的资本（或者货币）的全能这种“颠倒的”形式（严格地说是相反的形式）中。关于这种生产方式的理论（自我意识）现在成为了可能，因为它的极端不人道的后果已经（在对自然统治的普遍扩张的、同时又是潜在的人道主义化的影响中）清楚地显现了出来。但是，这就意味着，此种生产方式在它的显现中日益接近它的概念。与黑格尔一样，马克思谈到了与自身概念相符合的现实，而没有谈到与现实相契合的概念。正是马克思所揭示的“资本概念”或多或少符合了已经显现出来的资本主义生产方式的现实。然而，在对《资本论》中资本主义生产方式的辩证叙述过程中显现出来的关于这一体系的运动规律，仅仅适用于这一体系本身，虽然从这一体系向前回溯，可以获得关于前资本主义形态的认识，但该体系本身只是某种暂时的、趋向灭亡的形式。因此，就《资本论》和此前的草稿中所论述的“发展规律”而言，它们只具有有限的历史效力，即恰好适用于资本主义生产方式的存在时期。当一种以资本作为主客体的生产方式为另一种以生产者的自觉、自由的联合为基础的生产方式所取代时，这些发展规律就不再有效了。[33]于是，随着资本主义体系的消灭，它赋予个人的那些特征也必然会被消灭。个人能够摘掉其社会角色的面具——一直以来他们都是在这些面具之下隐秘地活动并相互看待的——以便能够自由地发展他们的个性。那时，他们的每种特殊性都不再隶属于抽象的一般性。曾经的虚妄整体也将不复存在，以便为新的整体（它在性质上是所有人自觉的联合行动的结果）腾出位置。

黑格尔左派试图通过消除普遍阶层（有哲学素养的官僚）和其余各阶层之间、精英的思辨思想与大众的宗教意识之间的差别来实现黑格尔体系（以及社会政治现实）的民主化，马克思则把伟大的资产阶级科学家亚当·斯密和大卫·李嘉图的政治经济学当作出发点，以便通过对纯粹的资产阶级经济学体系的辩证叙述为用无产阶级革命消灭这种生产方式创造理论前提。这种辩证叙述同样批判地超越了它的对象，因为它实质上并没有把这一体系理解为对象。