卢格在1840—1841年的著作，表明在随后的几年里他的政治思想继续占支配地位。他随后的思想发展表现出一种连续的尝试，就是不断地使他的基本前提适应新的社会政治条件，更重要的是使之适应新的思想成果。如果说卢格1840—1843年的著作显示了一个基本的主题的连续，那么日益恶化的普鲁士反动政治风气确保了这些主题以一种不断增加的活力得以表达。卢格以充分的理由来控告反动力量对青年黑格尔派的追捕。在1839年，苏黎世的居民阻止施特劳斯在那里接受一个教授职位，卢格将这视为虔信派反对理性和哲学的单独的暴动，于是他也就被激怒了。①当波恩的神学院因为鲍威尔的无神论著作将他解雇时，卢格对政府和已建立的学术界的态度更加不确信了。②不仅普鲁士政府未能保护鲍威尔，而且威廉四世新任命的教育部长艾希霍恩在1841年6月读到《福音的批判》第一卷后决定把鲍威尔驱逐出大学。鲍威尔直到1842年3月才被解雇，但是1841年的大部分时间里，波恩冲突对于左派黑格尔主义来说是一桩大的公案。造成这一结果部分是因为鲍威尔自身坚决不妥协，部分是因为卢格在《哈雷年鉴》上评论“鲍威尔事件”。在1841年和1842年的某些时段，卢格努力地为鲍威尔辩护，先是反对波恩神学院，然后反对普鲁士政府。③

然而，当《哈雷年鉴》自身成为新政权的政治文化牺牲品时，卢格的注意力就被更多直接的问题分散。继1841年3月内阁命令杂志社把办公室从莱比锡搬到哈雷进而将它提交给检查员，卢格也来到了萨克森州的德累斯顿。重新命名的《德国年鉴》在7月1号出版，这个新名字不仅表明了地理的迁移，而且表明了对普鲁士的批判和对更大的德国世界的支持。然而，众所周知，“德国”并没有表现出热情友好。在普鲁士的压迫之下，撒克逊检查员阻挠《德国年鉴》的出版。整个1842年，杂志和当局之间的关系持续恶化。最后在1843年1月，萨克森镇压了《德国年鉴》,同时普鲁士关闭了马克思的《莱茵报》。普鲁士的镇压和与萨克森关系的恶化粉碎了卢格对普鲁士和君主立宪制的任何挥之不去的希望。他虽然有时不切实际地希望普鲁士可能仍然遵循一条进步的道路(尽管其行动与此相反),但他1842年作品的主旨还是表达他对政权的敌意。他现在反对君主制本身，公开拥护共和主义，批判德国的自由主义者继续相信基督教的君主制主张和政治自由的可调和性。更重要的是，德国人对政府反对出版自由的镇压行动的漠视使得卢格很绝望，他认为德国不过就是一个“市井”国家。

卢格经常警告说反动会招致革命。当然，青年黑格尔派和普鲁士王国之间的关系证实了他的预言。然而，政治环境不能完全解释青年黑格尔派1841年在宗教方面的大量基本工作。紧张的个人交往，经常的通信，以及向《哈雷年鉴》大量批判声音的输送，确保了一种温室氛围和在运动中越来越极端的口吻。是年年初，施特劳斯的《基督教教义的历史发展和与现代科学的斗争》发表。这几乎立即被费尔巴哈6月发表的《基督教的本质》弄得黯然失色。1841年6月至10月，鲍威尔的《福音的批判》的前两卷出版，这表达了对施特劳斯的强烈批判的一种声音，鲍威尔的《对黑格尔、无神论者和反基督者的最后宣判》也是如此。宗教的批判以如此的速度发生着转向，到11月，施特劳斯感到自身被杂志诽谤以至于他拒绝了对《德国年鉴》做进一步贡献。①施特劳斯的叛离标志着激进黑格尔派和温和黑格尔派的关系破裂。《德国年鉴》失去了很多合作者和读者②,此后，它变得越来越边缘化，纵使它越来越大声疾呼。

在1841年的头几个月里，鲍威尔的自我意识哲学到达了其在青年黑格尔派运动中短暂影响的顶峰。值得注意的是，如卢格和费尔巴哈在对黑格尔的批判中所做的，鲍威尔攻击了他的左派黑格尔主义的主要竞争对手施特劳斯，认为他深受实证主义哲学家的影响。①鲍威尔这个令人惊奇的指控基于施特劳斯对一种神秘物质的依赖，即依赖社会集体意识的神话来解释“新约”的创世纪。根据鲍威尔，这种集体意识的思想，是对正统思想启示的偏离，因为对圣经的超验解释掩盖了其在人类自我意识中的真实起源。相反，鲍威尔试图指出，福音书在形式和内容上都是作者个人对其时代需求的一种自由而务实的回应。在这个批判的事业中，鲍威尔的动机是通过揭露它不仅是作为一种“给定和**的现实”而且是作为自我意识的对象化创造②,来使“真实”的雄心勃勃的哲学事业回归。自我意识这样一来就被揭示为“世界和历史的唯一力量”③。依赖于黑格尔历史哲学的基本形式，鲍威尔坚称自我意识不是任意的，因为它发展了一种它自身历史中的机理认识的对立阶段的连续性。由于鲍威尔认为这个阶段已经轮到他了，他得出结论说，批判家即他自身的自我意识，与历史的运动本身是统一的。他的工作宣布了批判家从所有的外部约束中获得胜利的自由，他声称，批判的力量消解所有给定的现象，我们必须注意其中最重要的是“人格”④。在《对黑格尔、无神论者和反基督者的最后宣判》中，他出色地采用了一个反黑格尔主义的虔信派的人物角色，以此辩称黑格尔事实上是一个自我意识的革命哲学家。因此，他认为“人格，现实和一切积极的事物实际上都可以被黑格尔的思想所吞并和消耗”⑤。所以，鲍威尔试图通过将他自己指定为黑格尔的正宗继承人从而使自己的位置合法化。然而，事实上鲍威尔尽可能多地像继承黑格尔的思想那样继承着费希特的唯心主义一元论。①

鲍威尔在1841年宣布的“理性恐怖主义”最终演绎为1844年的“纯粹批判”,这是一个如此贫瘠的概念，它确保了包括鲍威尔本人在内的从鲍威尔阵营的普遍背叛。②但是在1841年，它是对战争的呼吁。1840年年底，卢格会见鲍威尔并且评价他的著作优于施特劳斯的著作。卢格在1845年写道，施特劳斯仍然坚持“全能的个人之神”③,这是一个智慧的普遍存在。不仅上帝的观念是这样，而且人类的观念也是如此抽象。相比之下，鲍威尔揭示了福音书起源于人类创造力，从而揭示了人类活动在历史上的作用。因此，卢格得出结论说，且不论鲍威尔在理论上有多么深奥，他对人类能动性的赞赏确实给了青年黑格尔派一个现实的转向。④

卢格相信鲍威尔方法的丰富性，所以迅速地将鲍威尔的术语应用于自己的研究。鲍威尔的影响是显而易见的，这表现在卢格1841年以刺耳的声音为《哈雷年鉴》第一期做的序中：“自我意识的觉醒描述了我们时代的特性。”⑤同样地，他在7月的《德国年鉴》中，主张一个“新的唯心主义”,包含了费希特的自决的“自我”和黑格尔对“智慧”发展的历史性解释。这将会产生一个“真正的精神一元论，这个一元论依赖于一个洞见，即历史的过程不能与自我意识的过程相分离”①。进一步地，鲍威尔对组织化的宗教的敌对，导致卢格发现宗教和哲学更多的明确对立，尽管他对哲学起源于“基督教的真正原则”——即基督教的直观把握了人类的神性化身——的持续信念缓和了这种看法。②最终，虽然卢格已经是一个熟练的辩论家，但他还是借鉴了鲍威尔的好战言辞，尤其是运用了他对黑格尔做出权威解释的主张，就如当头棒喝打击了“旧黑格尔主义者”。

但是，鲍威尔对卢格的影响是短暂和相对肤浅的。1842年年底，卢格谴责了他认为是自我放纵的和轻浮的鲍威尔的唯我论和他的“自由”的柏林循环。③此外，在他们合作期间，事实上可能他们的影响是相互的，至少在政治问题上。1840年，在卢格的文章《卡尔·斯蒂科夫》之后，鲍威尔也发起了一个批判，批判目前的“基督教国家”死气沉沉的、只是强制的外在“机构”。④并且，如卢格一样，他开始将基督教国家与市民社会联系起来。⑤正是在卢格的授意下，鲍威尔承担了对斯塔尔的“基督教国家和我们的时代”的批判。这个主题和鲍威尔的其他文章与卢格已经表达的强烈的坚持形成呼应。卢格坚持“政府”和“国家”之间本质的区别⑥,坚持针对德国人的政治怯懦的谴责，坚持对一个真正的“政治领域”和公共生活的需求，坚持“商人”持有的工作概念和自我意识⑦持有的工作概念的差别，以及坚持将“资产阶级的奴隶”从不关心政治生活的狭隘中解放出来的愿望。①

卢格从来没有完全放弃鲍威尔的原则，但是费尔巴哈的《基督教的本质》更加深刻地影响了他。卢格与费尔巴哈的交往是深厚而长久的，他定期与费尔巴哈通信了好几年，他也充当了费尔巴哈和他的莱比锡出版商奥托·维干德之间的中间人。此外，不仅费尔巴哈在卢格的杂志上发表了一些他最重要的文章，而且卢格也协助编辑了《基督教的本质》。②仅仅在这本书出版一个月之后，卢格就将对此书论点的赞成议论纳入新的《德国年鉴》③中。并且在1845年，他评价说这本书是他那个时代最重要的德国哲学著作。卢格认为，它的意义在于费尔巴哈没有将他自身局限于探究早期基督教的起源和神圣的文本，如鲍威尔所做的，也没有像施特劳斯那样去努力地确定教条的科学价值。相反，卢格强调，费尔巴哈揭示了基督教，甚至是一般的宗教，起源于人类的需要和愿望。④

卢格偏爱费尔巴哈超过鲍威尔，还有另外一个原因。这在于鲍威尔对基督教的谴责是总体性的，而费尔巴哈是有条件的。鲍威尔认为，人从属于他自身的宗教幻想，使他完全丧失了人性，迫使他成为动物。为了克服这种绝对的异化，在鲍威尔坚决的定论中，自我意识必须“完全地”断绝与宗教的关系。⑤相比之下，费尔巴哈虽然对抽象的神学持敌对态度，但是他把宗教的冲动视为一种本质上有价值的爱的表达。因为他看到，任务就是将错位的爱转移到人类身上，这个任务是鲍威尔断然否决的。⑥费尔巴哈强调将爱作为人类生活的凝聚力，他试图通过揭示宗教的人类学真理来使社会“神圣化”,这更直接地吸引了卢格，卢格继续将自由的渴望视为一种宗教情感的真实表达。①

卢格一读到《基督教的本质》一书，就立即意识到它的实际意义。②在他1842年的主要文章中，卢格将他的政治观点翻译成费尔巴哈的新哲学人类学的语言。最值得注意的是，费尔巴哈的异化理论在人与政治相分离问题上给了卢格一种新的并更为成熟的解释。卢格1839年在论卡尔·斯蒂科夫的文章中，将天主教和自由联系起来，并且将普鲁士王国的独裁主义倾向归咎于保守的“天主教”浪漫主义的入侵。这个观点在他1842年的文章《基督教国家》中明确地放弃了。现在他谴责基督教本身，尤其是新教，将其视为政治自由的对立存在，因为在费尔巴哈的术语中，它使人类脱离其本质。因此，对卢格来说，基督教主体将国家体验为一个超验的实体，这个实体伴随着如此普遍的、固着于个人的“国家之神”的异化形式。③我们将会看到，在下一章马克思对基督教的费尔巴哈主义者的批判沿着惊人相似的轨迹。如爱德华·甘斯在1839年对卡尔·舒伯特所做出的回应一样，卢格也通过将意识形态与宗教的“代表性”的意识模式联系起来，进而攻击了基督教国家的意识形态。因此，他谴责基督教君主制将作为基督教的“神人”虚幻表现的延伸形式的社会政治精神以拟人化的方式予以表达。在费尔巴哈和鲍威尔的双重影响下，他将基督教政治神学的代表性意识视为抽象习惯的实例，并且认为这是基督教的基础。

卢格追随了早期左派的批判者，当然包括费尔巴哈。他继续声称新教比天主教更为抽象、更为有害，因为它使得尘世的国王通过割裂教会和国家来漠视信徒，教会和国家在中世纪基督教的世界中是虔信的王国不可分割的部分。①如此，卢格连同很多德国激进分子，都认为德国民族性格的非政治化与新教改革相关。②因为自身与国家之间没有联系，新教徒转向了私人事务。卢格写道：“政治生活之外，没有自由的人，只有顺从的基督徒。”③自从成为一个反对天主教的无理性和专制主义入侵的新教哲学真理的黑格尔主义辩护者，卢格迅速地接受了左派对天主教的反社会、反政治个人主义的谴责。

卢格更充分、更明确地发展了费尔巴哈解释的两个方面。他扩展了费尔巴哈对新教的扭曲和不完全世俗化过程的政治影响的分析，并且又倚重了费尔巴哈的这样一种解释：作为不关心政治的、贪得无厌的小市民，基督教信徒是与他对个人之神和自身不朽的信仰相关联的。如费尔巴哈，卢格认为基督教个人不朽的信念供养了他的利己主义，但是他比费尔巴哈更坚决地强调对基督教与“坏的现实”的调和。④新教对卢格来说成了私人的代名词，这不仅对主体而且对国家自身来说是真实的。因此，在他看来，新教的国家“仅仅是需要的国家，它只有在保护市民的情况下才涉及市民。人们只关心他们的私人事务，宗教仅仅涉及主体的私人需要(私有财产)、单个灵魂的幸福和超越意义上的私人主体的幸福。宗教不再关心公共生活”⑤。在新教国家中，主体充其量使用私人美德；“道德”不会上升为公共美德，或者如卢格的说法，不会上升为“市民的伦理生活”①。

对新教国家的一般批判，催生了卢格第二批关于黑格尔政治哲学的主要文章以及他对德国自由主义的谴责。许多他在1840年对黑格尔进行批判的主题，在《黑格尔的法哲学和我们时代的政治》中重复出现。然而，当他试图通过发展相当于知识社会学的理论来解释黑格尔和康德时，他增加了大量的新元素，这些新元素以对德国社会和政治条件的参考来解释他们的政治清静无为和哲学抽象。卢格主张，当面对敌对的国家和漠视的公众，康德和黑格尔都从政治、新教的本质和“思想褊狭”中退出了。他判断康德是小市民的哲学家，一个在公众之上称赞私人道德的思想家，他只是以自由和道德的名义提倡政治清静无为，并且把哲学家描绘为仅仅是“个人”②。尽管康德坚决主张批判理性和自主性，还是如此深受新教人格主义的私人精神特质的危害。然而在卢格的苛刻评价中，黑格尔将历史从属于单向度的哲学理论的立场甚至也优于康德的抽象。③因此，对黑格尔来说，自由理论的发展排除了具体地实现自由和真正地弥补政治自由缺乏的需要。即使在卢格叛离黑格尔政治哲学的晚期，他仍然认为由于“非政治”时代④的不友好氛围，黑格尔克制了对家长制和官僚主义国家的更激进的批判。尽管如此，他感到急需将黑格尔的理论洞见翻译为政治实践，这彻底地使他和进步的黑格尔主义者结成联盟，至少从契希考夫斯基《序言》和费尔巴哈的《黑格尔哲学批判》开始，进步的黑格尔主义者都在谴责这位抽象片面性的大师。

在卢格看来，康德和黑格尔在他们那个时代遭受新教文化之劣根性的影响。卢格在1843年强调，在他自己的时代，德国自由主义者是这些劣根性的继承者。1841年，卢格从私人生活的狭隘方面将“自由主义”在字面上等同于“小市民的解放”。①然而，到1843年，对于那些力图废除政治和市民生活区分的激进主义者来说，黑格尔主义者——如卢格自己或者爱德华·甘斯——与德国自由主义者的联盟变得越来越不可能了。当自由主义者似乎愿意向镇压性的德国君主专制妥协时，左翼激进分子开始怀疑只要国家保证私人领域的安全，自由主义就会对国家的形式漠不关心。②卢格将所谓的“执政党”的自由主义核心和成为关注焦点的左派边缘的冲突引入了他的《自由主义的自我批判》,这篇文章最终使得撒克逊政府屈服于普鲁士的压力从而禁止了《德国年鉴》。值得注意的是，在这篇文章中，卢格并没有在自由主义的意识形态一般性中去寻找自由主义漠视公共生活的根源，因为它已经在西欧国家中发展。相反，他谴责了自由主义作为“旧的新教道德精神，无意义的善的意愿”的产物。卢格写道，这种“自由思想的情绪，对民主有意图的赞同”必须屈服于革命实践。一个强大的公共生活必须取代低迷的状况，德国自由主义者的服务仅仅是增强这种状况。卢格在一个口号中要求“自由主义必须融入民主主义”③,这激怒了撒克逊当局。

卢格对德国自由主义的批判，有助于明确左翼黑格尔主义者对他们在群众运动方面的昔日盟友的不满。例如，在1842年年底，鲍威尔的弟弟埃德加在他发表在《莱茵报》上的很多文章中以及在他的《德国自由运动》和《对教会和国家的批判》中，抨击西欧的“中庸之道”和自由主义。《对教会和国家的批判》发表于1844年，其中有几章致力于批判德国的“小市民”意识，而且反复地将自由主义与卢梭式的民主共和主义进行对比。像卢格那样，埃德加·鲍威尔在关于精神自由至高无上的新教信仰和原子式的个人之神圣不可侵犯中去追溯自由主义的私人非政治化价值的起源。①这时候，青年马克思也基于相似的理由批判自由主义。

卢格、鲍威尔和马克思跟随熟悉的模式将自由主义与新教联系起来，这个模式可以追溯到天主教的反革命分子如约瑟夫·梅斯特，并且贯穿了空想社会主义者、费尔巴哈、赫斯和契希考夫斯基。这种联系远不会随着时间的推移而减弱，相反会加强。在19世纪40年代初期左派黑格尔主义的著作中，这种神学化的批判模式成了激进地攻击自由主义的中心。因此，埃德加·鲍威尔的《对教会和国家的批判》从“神学的”视角谴责缺乏对现存社会关系加以激进颠覆的任意政治，包括国家形式本身。然而在1843年，赫斯追溯了这样一条线索：从基督教精神主观主义的崩溃到自由主义的“人的抽象权利或者抽象人格的平等权利，即反身性的‘我’,一个数学的点”②。在马克思的著作中提到，在1843年年中，自由主义“神学化”的过程到达全满，但这是下一章的主题。

在这个方面，卢格谴责了自由主义妥协的宪政主义和对作为新教表现形式的君主制的容忍，他认为只有自觉的人民主权与自由才是一致的。正如费尔巴哈的批判将人格神的幻象融入人类神圣性的认同中，卢格认为，一旦这些抽象被认为是人类的投射，个人主权的幻象就融入人民主权中。他认为1789年法国大革命的共和主义和自由战争的全民动员都代表了一种异化意识的回归，从一个抽象的政治天堂到社会内在威严认同的回归。然而，法国大革命已经被粉碎，德国解放运动的“爱国政治宗教虔诚”随后也堕落为对“旧基督教”的私人虔诚。因此，卢格预测，当批判暴露了抽象的虚幻本质并且揭露了作为人民自身“产物”①的国家，非政治化的德国人将会被再次动员起来。在卢格看来，费尔巴哈的人本主义是真正的公共生活的代名词，新教私利性的真正对立面。在卢格的人文主义的共和主义中，准宗教和政治的瞬间统一，完全地体现为他对早期民主理论基本准则的采用，这条基本准则就是“人民的声音就是上帝的声音”②,

斯塔尔在他1845年版的《法哲学》中认为，鉴于黑格尔自身对人格的贬低，他的年轻弟子的共和主义一点也不足为奇。③卢格提供了最形象的例子来说明神学批判与独特的左派黑格尔主义的民主共和制形式的发展之间的联系。卢格的《自由主义的自我批判》发表后，《德国年鉴》遭到禁止。在这之前，卢格对于塑造左派黑格尔主义的政治起到了至关重要的作用。从1838年开始，对于由施特劳斯和费尔巴哈等人挑起的神学论辩的政治影响，卢格表现出了极大的敏锐性，并且他对于政治理论领域之问题的阐述也显示出了同样显著的独特性。在他的著作中，青年黑格尔派的思想以空前的清晰度暴露出基督教的人格理念、市民社会的利己领域和专制国家之间的联系。他比费尔巴哈更加强调将专制主权学说的批判和市民社会的批判联系起来。此外，费尔巴哈将解放的希望置于一种克服二元论的可能性中，即克服市民社会和国家、经济和政治、私人和公共的二元论。19世纪40年代初，对卢格来说，社会和政治力量的整合已经成为人类本质在其真正的普遍表达中充分实现的唯一途径，并且这一目标与克服人格的原子化形式是不能分开的，事实上克服人格的原子化形式是一个前提，这是19世纪30年代哲学左派反复攻击的目标。针对这个哲学和反神学的背景，卢格有力地阐述了民主共和主义和社会激进主义的融合，在19世纪40年代初期的标志性年份中，可以说这是激进的德国政治和社会理论转变中的一个主要现象。

当谢林、斯塔尔和舒伯特等许多保守派第一次攻击黑格尔的泛逻辑哲学并且后来发现了施特劳斯攻击人格神的政治意义时，卢格的社会共和主义因此也为他们最大的担忧做辩护。然而，伴随着关于青年黑格尔派共和主义起源的声言，斯塔尔在1845年也认为黑格尔的所有权思想对共产主义共和主义在德国的发展负有责任。①斯塔尔说，在黑格尔的思想和共产主义中，“统一体的魔法”和人格都已经被辩证法摧毁了。同样，洛伦兹·冯·斯坦将共产主义描述为“在物质世界中对单一人格的否定”,并且他预见了由于黑格尔辩证法的力量，社会主义形式在德国比在法国更加不稳定。②卢格并没有完全支持斯塔尔和斯坦的这部分预测，因为他最终成了共产主义的反对者。必须强调的是，社会主义理论在德国的发展并没有像黑格尔声称的泛神论那样以自动的方式展开。尽管如此，当我们转向卡尔·马克思后就会明显发现，在人格思想上，神学、政治和社会的冲突对于他的思想发展是多么重要。