的确，一个人应该小心谨慎，不要对任何微小的不幸或灾祸都表示憎恶。相反，他也应小心，不要对任何琐事表示喜乐，因为如果他这样做，人们的行为就像狱卒一样，当狱卒发现囚犯辛辛苦苦驯服一只蜘蛛，而以看着它来取乐时，他会立刻把它踏在脚底下。这就是所有动物都害怕看到人类甚至害怕看到人类足迹的理由，并不是它们的本能欺骗它们；因为只有人类才打猎，打猎对他们没有什么用，不过也没有什么害。

因此，事实上在每个人的内心中都藏有一头野兽，只等待机会去咆哮狂怒，想把痛苦加在别人身上，或者说，如果别人对他有所妨碍的话，还要杀害别人。一切战争和战斗欲望都是由此而来。如果要减轻这种趋势并在某种程度以内对它加以控制的话，就要充分地运用智慧。如果高兴的话，可以称此为人性的根本邪恶。

不过，我认为人生不断痛苦地煎熬，想在别人身上产生痛苦以减轻自己痛苦的，就是生活意志。

但是，在这种方式之下，一个人便渐渐在自己身上显出真正的残忍和恶毒。我们也可以说，根据康德的看法，物质只通过扩展和收缩两种对立势力而存在，同样人类社会也只通过憎恨、愤怒和恐惧等对立势力而存在。

因为在我们每个人的生活中，总有一个时候，本性的恶毒会使我们从事谋杀行为，如果不会带来太大恐惧的话。并且，如果愤怒不是早已存在于他心中，那么这种恐惧会使一个人成为孩子们取笑的对象。

但是人性中最坏的特点是幸灾乐祸，是对别人的不幸遭遇感到幸灾乐祸。这是一种非常残忍的感情，也是从残忍中产生出来的。说真的，只是从实际中产生的理论。一般看来，关于这点我们可以说，它占据了本为怜悯应占的地位——怜悯是这种感情的反面，也是所有真正正义和慈悲的根源。

嫉妒与怜悯也是相反的，只是另一种意义下的相反而已；换句话说，嫉妒产生于一种与产生幸灾乐祸心理直接相反的原因。怜悯和嫉妒的对立以及怜悯和幸灾乐祸心理的对立，主要是基于产生它们的时机。在嫉妒情形下，嫉妒只是我们感觉到的原因的直接结果。这就是嫉妒虽是一种不好的情感却可加以解释的理由。一般来说，嫉妒是非常合乎人情的，而幸灾乐祸心理则是残酷可怕的，幸灾乐祸所带来的笑骂，简直是来自地狱的声音。

以前我说过，幸灾乐祸心理取代了本为怜悯应占的。相反，嫉妒所占的只是没有引起怜悯的地方，或者说得更确切一点，嫉妒所占的只是引起与怜悯相反感情的地方。嫉妒发生在人类心中，就只是作为这种相反的感情。所以从这个观点去看，嫉妒仍然可以算是一种人类的情操。不，恐怕没有一个人能够完全避免嫉妒。

因为当一个人看到别人享受某些东西而自己没有这些东西时，就会更加感到缺乏这些东西，这是一种自然现象。不，甚至是一种必然现象。但是，这种情形本来不应该使他憎恨那个比自己幸福的人。可是，真正的嫉妒正是这种憎恨。当某人的幸福并非幸运所赐或由于机会或由于别人的恩惠而是由于自己天赋的才能时，我们就不应该嫉妒他。因为一个人固有的一切东西是基于形而上的，也有更高的证明。

我们可以说，这是神的恩宠赐给他的。但是不幸的是，正是在这种个人利益的情形下，嫉妒是最不能兼容的。于是，一个有智慧的甚至天才人物，只要他所处的地位不能高傲而大胆地藐视这个世界，如果他不为自己的存在求恕的话，就无法为这世界所容。

换句话说，如果嫉妒之产生只是由于财富、地位或权力，那么这种嫉妒常常可以被一种自私心理所压倒，这种心理以为，只要有机会便有希望从被嫉妒者那里得到帮助、快乐、支持、保护、改进等等，或者以为和优于自己的人接触，至少可以从他身上反射出来的光彩中得到光荣。这里还有一个希望，就是也许有一天自己会获得这些益处。

可是，相反，如果嫉妒的对象是天赋的才能或个人的优点，如女人的美丽或男人的智慧，就没有任何安慰或希望。因此只有痛恨那享有这些优点的人，于是唯一的希望是报复他。

但是，这里嫉妒的人处于不利的地位。因为，一旦我们知道那些打击是从他而来的，这些打击就没有力量。所以他小心地隐藏他的感情，好像这种感情是隐秘的罪恶似的，因此为了能在不知不觉间伤害他嫉妒的对象，他就变成一个不断想出诡计、策略来掩饰和隐藏手段的人。

例如，由于假装毫不关心，他会故意忽视那些使他深觉忧伤的长处；既不会看它们，也不会认识它们，也不曾观察甚至听到它们，于是使自己变成一个精于掩饰的人。他会以最大的技巧完全忽视那些具有光辉品质啮噬着他内心的人，并且他的行动好像表示他是一个完全不重要的人。他会毫不注意他，有时候甚至根本忘记他的存在。但是，在暗中却摆脱一切而小心翼翼地尽力设法剥夺那些表现这些长处而成为众所周知的机会。

于是他暗中以不友善的批评、讽刺、嘲笑和诽谤等方式来攻击这些长处，就像从洞穴中喷出毒汁的蟾蜍一样。他会热烈地赞扬不重要的人们，甚至在这方面还做出一些毫不相关的或恶劣的动作。

总之，他会变成阴谋诡计中善变的人，以求伤害别人而不让别人知道。但是这有什么用呢？尽管如此，眼光厉害的人，一眼就可以看出来。即使别的东西不能使他显露本相，然而他偷偷地避开和逃避自己嫉妒对象的方式，也会使他显露本相，他愈是显得孤独，便愈是显著；这就是漂亮女孩们没有同性朋友的原因。

他所表现的无缘无故的憎恨，也显露出他的本相——这种憎恨在任何环境中的激烈爆发中发泄出来，不管这些环境是多么微不足道，虽然这些环境往往只是自己想象的结果。世界上有多少这种人，可以赞美他是中庸之道，就是说，有多少人具有一种为平凡人而设想的美德。然而这正是需要加以注意的美德。

对我们的自觉和荣誉而言，没有东西比看到藏在意识深处并表现意识倾向的妒羡更令人喜悦。但是千万不要忘记一个事实，凡有妒羡的地方就有憎恨，同时，更不要错把任何妒羡的人当作朋友。

所以我们最好先看清楚妒羡到底是怎么一回事。我们应该对它加以研究，去发现它的秘密，因为它无所不在，并且潜伏在暗中；或者正如我以前所说的，像一只藏在黑暗角落里的有毒蟾蜍。它既不值得宽恕，也不值得同情。但是由于我们永远无法调和它，所以我们的行为规范是应该蔑视它，同时，由于我们的幸福和荣誉对它来说是一种桎梏，所以我们乐于蔑视它：

嫉妒会永远理解你；

所以你可能会嘲笑他的自信，

你的幸福，是你赞美他的痛苦：

诸如鼓楼上他放肆地折磨你。

我们一直在观察人类的邪恶方面，因此我们充满着恐惧感。但是现在我们要看看人生的不幸，而当我们看到人生的不幸也为这不幸的情景而感到恐惧时，就要回头再看看人类的邪恶。

我们会发现人生的不幸和人类的邪恶彼此相互影响，我们将感到事物的永久正义公理，因为我们将认识到世界本身就是对它的最后审判，而我们也将开始了解为什么凡是有生命的东西都必须付出生存的惩罚，最先是活着的时候，然后是死亡的时候。因此，惩罚的不幸和罪恶的不幸是一致的。

从同样的观点来看，我们对生活中经常使自己感到厌恶的极大多数人所具有的那种智能失去愤慨了。在佛家所谓的轮回中，人的不幸、人的邪恶和人的愚痴完全是彼此相应的，并且大小一致。但是如果由于某种特殊动机，只注意其中一个并对它加以特别观察，那么就似乎凌驾于其他两个之上了。不过这是一种幻象，也只是它们广大范围的结果。

万事万物都显示这个轮回，尤其是人类世界，在人类世界中，从道德观点看，是非常卑鄙和自私的，从理智观点看，是非常无能和愚钝的。然而，尽管是间歇性的，尽管是新奇的，但也表现出诚实、善良，甚至高贵；并且表现出大智，有思想的头脑和天才。这些决不会完全消灭，只是像从巨大的黑暗物体发出的点点光线一样。我们应该把它们当作一种保证，即这个轮回含有良善的补偿原则，这补偿原则能够突破整个轮回，也能充塞和解放整个轮回。

读过我伦理学的读者们都知道，对我来说，道德的最后基础是吠陀和吠檀多哲学中所建立的神秘公式，即“就是你自己”所表现的真理，这个真理是对一切生物而言的，包括人类和动物。

基于这个原则而产生的行为，例如慈善家的行为，的确可以视为神秘主义的起源。所有纯粹善意产生的善举都显示着，凡是从事这种善举的人，都与现象世界直接冲突。因为他把自己和另一个人视为一体，其实两者是完全分别存在的。

因此一切公正无私的良善都是无法解释的，它是一种神秘。为了要解释它，就只能诉诸种种虚构想象。当康德推翻了所有其他关于有神论的论证时，只承认一个论证，即对这种神奇行动以及类似的其他行动给予最好解释和解决的那种论证。

因此，他认为它是一种在理论上无从证明的假设，可是从实际观点来看却是有用的。但是我却可以怀疑，到底他是不是真正重视这一点。因为将道德建筑在有神论上，其实是把道德变为自我主义。诚然，虽然英国人和我们社会上最低等的阶级并不觉得更有任何其他基础的可能。

我们上面所说的在另一个客观出现我们面前的人身上认识自己真实生命的说法，在下述情形中以一种特别美妙而明显的方式表现出来，即一个注定要死而没有任何得救希望的人，全心全意地为了别人的幸福而牺牲自己，并希图拯救别人。在这种事例中，有一个大家都知道的描写一个仆人半夜在院子里被疯狗咬伤的故事。她认为自己没有希望了，所以便抓住疯狗把它关进畜舍，不让它再咬别人。

在那波利，还有一个故事，梯施拜因曾在他的一幅水彩画中描写过这个故事。有个儿子背着父亲逃开一股汹涌奔向大海的急流。在吞噬一切的自然力量之间只留下一片狭长的陆地时，父亲命儿子把自己放下来以免儿子被洪水卷走，否则两个人会同归于尽。儿子听从父亲的话，当他离去时，对父亲投以最后的一瞥。

司各特在其《米德洛西恩的监狱》（苏格兰一乡村——译者）一书第二章中，以巧妙方法所描写的历史环境也是完全相同的。书中描写两个被判死刑的囚犯，其中一人的笨拙使得另一个人被捕，所以，他很高兴地在小教堂接受最后祈祷然后击倒卫兵而使另一个人脱逃，这时，他根本没有替自己设想一下。在一幅也许为西方读者所不喜欢的版画中描绘的情景，也应该属于这个范围——这里，我是指描写一个跪着等待枪毙的士兵挥舞着布片来吓走想要跑到自己面前的狗。

在上面所说的所有事例中，我们看到一些面对某种直接毁灭性，而不想再救自己却将自己全部力量去救别人的人。被毁坏的只是一种现象，而所谓毁坏本身也只是一种现象，相反，另一方面，遇到死亡者的真正生命并没有接触到死亡，继续活在别人身上，继续活在那现在还感觉它存在的人身上，对于这种意识，如何能有更明白的表现呢？因为如果不是这样，如果将要毁灭的是他真正的生命，那么，他怎能尽自己最后的努力来对别人的幸福和存在表示明显的同情心呢？

一个人有两种不同的方式感到自身的存在。一方面，他可以对它具有经验的知觉，正如它的外在表现一样——这是一种小到几乎接近消失的东西。置身于一个在时空方面属于无限的世界里，只是短暂地活在这个世界，而且每隔三十年又要重新更换一代的千百万人中的一个。另一方面，一个人也可以由于发掘自己的本性而认识自己是完整的。事实上，他是唯一的真正生命。并且，这个真正生命再度在别人身上发现自己的存在，别人从外界出现于我们之前，好像是我们的镜子。

在这两种人类借以认识自己到底是什么的方式中，第一种方式只把握到现象，这只是个体化原理的结果；可是第二种方式使人直接认识自己就是“物自体”。康德的思想支持我这个看法的第一方面，吠陀思想支持我这个看法的两方面。

的确有人反对第二种方式。这可以说是假定同一生命能够在同一时间内存在于不同的地方，而且在每个地方都是完全的。虽然从经验的观点看，这是最显而易见不可能的事——甚至是荒谬的事——然而，对物自体而言，却是真实的。从经验上看，它的不可能和荒谬不合理只是由于现象所取的形式而与个体化原理是一致的。

因为物自体、生活意志，整个不分地存在于每一样东西上，包括一切曾经存在过的东西、现在存在的东西以及未来将要存在的东西，甚至在最微小的东西上面，情形也完全一样。这就是为什么每个东西，甚至最小的东西，也会对自己说，只要我自己安全，就是让整个世界毁灭也在所不惜。

事实上，纵使只有一个人留在世上而其余的人都毁灭，那个还留在世上的人仍然会完整无损地拥有这整个世界，并且会嘲笑世人的毁灭是一种错误幻象，这里可能还有一个相反的结论和这个结论对立，就是说，如果那最后留在世上的人也要毁灭的话，那么这整个世界也会由于他的毁灭而和他一块儿毁灭。神秘主义者安格鲁斯·西利西斯就是在这种意义之下表示，如果没有他的话上帝无法留存片刻，并且表示如果他要毁灭，上帝也必然要死：

我知道，没有我，上帝连瞬间也不能存在；

我若不要，上帝就只是必须放弃的幽灵。

但是，经验的观点在某种范围以内，也可以使我们认识我们自身确能存在于其他在意识上和自己分立而不同的人们身上，或者说至少是可能如此的。梦游者的经验就显示这种情形。虽然他们仍然保留着自我的同一性，可是当他们醒来时，对自己在不久之前所说的、所做的和遭遇的一切，却一无所知。同样，个人意识也完全是一种现象，所以即使在同一自我中，也能产生两种意识，而彼此互无所知。

注释：

本章请刘大悲先生译自《叔本华精粹》一书，以补本书篇幅的不足。（译者）