前篇统人物而言，原天所降之命也。此篇专就人而发，性之蕴于人所受而切言之也。《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。故孟子曰“人无有不善”，专乎人而言之，善而后谓之道；泛言性，则犬之性，牛之性，其不相类久矣。尽物之性者，尽物之理而已。虎狼噬人以饲其子，而谓尽父子之道，亦率虎狼之性为得其道而可哉？禽兽，无道者也；草水，无性者也；唯命，则天无心无择之良能，因材而笃，物得与人而共者也。张子推本神化，统动植于人而谓万物之一源，切指人性，而谓尽性者不以天能为能，同归殊途，两尽其义，乃此篇之要旨。其视程子以率性之道为人物之偕焉者，得失自晓然易见；而抉性之藏，该之以诚明，为良知之实，则近世窃释氏之沈，以无善无恶为良知者，其妄亦不待辨而自辟。学者欲知性以存养，所宜服膺也。

诚明所知，乃天德良知，

仁义，天德也。性中固有之而自知之，无不善之谓良。

非闻见小知而已。

行所不逮，身所不体，心所不喻，偶然闻一师之言，见一物之机，遂自以为妙悟，小知之所以贼道。

天人异用，不足以言诚；

理，天也；意欲，人也。理不行于意欲之中，意欲有时而逾乎理，天人异用也。

天人异知，不足以尽明。

因理而体其所以然，知以天也；事物至而以所闻所见者证之，知以人也。通学识之知于德性之所喻而体用一源，则其明自诚而明也。

所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。

通事物之理、闻见之知与所性合符，达所性之德与天合德，则物无小大，一性中皆备之理。性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，休天于人，则天在我而无小大之别矣。

义命合一存乎理，

义之所在即安之为命，唯贞其常理而已。

仁智合一存乎圣，

天德本合，徇其迹者或相妨也。圣人与时偕行，至仁非柔，大智非察，兼体仁智而无仁智之名。如舜好问好察，智也；隐恶扬善，仁也，合于一矣。

动静合一存乎神，

静动异而神之不息者无间。圣能存神，则动而不离乎静之存，静而皆备其动之理，敦诚不息，则化不可测。

阴阳合一存乎道，

太和所谓道，阴**而无倚也。

性与天道合一存乎诚。

诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。

天所以长久不已之道，乃所谓诚。

气化有序而亘古不息，惟其实有此理也。

仁人孝子所以事天成身，不过不已于仁孝而已。

实知之，实行之，必欲得其心所不忍不安，终身之慕，终食之无违，信之笃也。

故君子诚之为贵。

有不诚，则乍勇于为而必息矣；至诚则自不容已，而欲致其诚者，惟在于操存勿使间断，己百己千，勉强之熟而自无不诚矣。

此章直指立诚之功，特为深切著明，尤学者之所宜加勉。

诚有是物，则有终有始；

天道然也，生之必成之，四时序而百物成。

伪实不有，何终始之有，故曰：“不诚无物。”

人为之伪，意起而为之，意尽而止，其始无本，其终必忒。物，谓事也；事不成之谓无物。

“自明诚”，繇穷理而尽性也；“自诚明”，繇尽性而穷理也。

存养以尽性，学思以穷理。

性者，万物之一源，非有我之得私也。

性以健顺为体，本太虚和同而化之理也，繇是而仁义立焉，随形质而发其灵明之知，则彼此不相知而各为一体，如源之分流矣；恃灵明之知发于耳目者为己私智，以求胜于物，逐流而忘源矣。

惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。

能安其所处为立，各效其材以有用为成。

彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦莫如之何矣？

己私成，则虽有至教，不能移矣。

此章统万物于一源，溯其始而言之，固合人物而言；而曰立，曰成，则专乎人之辞尔。知之必有详略，爱之必有区别，理一分殊，亦存乎其中矣。亲疏贵贱之不同，所谓顺理也；虽周知博爱而必顺其理，盖自天命以来，秩序分焉。知其一源，则必知其分流。故穷理尽性，交相为功，异于墨、释之教，漫灭天理之节文而谓会万物于一己也。

天能为性；人谋为能。

天能者，健顺五常之体；人谋者，察识扩充之用也。

大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，

大人不失其赤子之心，而非孤守其恻隐、羞恶、恭敬、自然之觉，必扩而充之以尽其致，一如天之阴阳有实，而必于阖辟动止神运以成化，则道弘而性之量尽矣，盖尽心为尽性之实功也。

故曰：“天地设位，圣人成能。”

天地有其理，诚也；圣人尽其心，诚之者也。

尽性，然后知生无所得，

非己之私得。

则死无所丧。

理明义正而道不缺，气正神清而全归于天，故君子之生，明道焉尔，行道焉尔，为天效动，死则宁焉。丧者，丧其耳目口体，而神无损也。

未尝无之谓体，体之谓性。

无则不可为体矣。人有立人之体，百姓日用而不知尔，虽无形迹而非无实；使其无也，则生理以何为体而得存邪？仁之于父子，义之于君臣，用也；用者必有体而后可用，以此体为仁义之性。

天所性者通极于道，

天所命人而为性者，即以其一阴一阳之道成之。即一非二曰通，此外无杂曰极。人生莫不有性，皆天道也，故仁义礼智与元亨利贞无二道。

气之昏明不足以蔽之；

禀气有昏明，则知能有偏全，而一曲之诚即天之诚，故“乍见孺子”之仁，“无受尔汝”之义，必发于情，莫能终蔽也。

天所命者通极于性，

命以吉凶寿夭言。以人情度之，则有厚于性而薄于命者，而富贵、贫贱、夷狄、患难，皆理之所察。予之以性，即予之以顺受之道，命不齐，性无不可尽也。

遇之吉凶不足以戕之；

性存而道义出，穷通夭寿，何至戕其生理？

不免乎蔽之戕之者，未之学也。

任其质而不通其变，惟学有未至，故其端发见而不充，吉凶杂至而失其素。

性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。

人各有形，形以内为吾气之区宇，形以外吾之气不至焉，故可立内外之名。性命乎神，天地万物函之于虚灵而皆备，仁可以无不达，义可以无不行，气域于形，吉凶祸福止乎其身尔。然则命者私也，性者公也，性本无蔽，而命之戕性，惟不知其通极于性也。

故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。

知人，知人道也；知天，知天性也。知性之合于天德，乃知人性之善，明者可诚而昏皆可明；性尽，则无所遇而不可尽吾性之道。繇是而知命之通极于性，与天之命我，吉凶无心而无非顺正者同其化矣。

知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔。

知性者，知天道之成乎性；知天者，即性而知天之神理。知性知天，则性与天道通极于一，健顺相资，屈伸相感，阴阳鬼神之性情，皆吾所有事，而为吾职分之所当修者矣。

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；

未生则此理在太虚为天之体性，已生则此理聚于形中为人之性，死则此理气仍返于太虚，形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。敔按：朱子谓冰水之喻近释，以朱、张论聚散之本体不同也。说详《太和篇》注中。

受光有小大昏明，其照纳不二也。

此亦以水喻性。形之受性，犹水之受光。水以受光为性，人以通理为性，有小大、昏明者，气禀尔；而曲者可致，浊者可澄，其性本能受也，在学以明善而复初尔。此所谓气有昏明不足以蔽之。

天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。张子自注：明天人之本无二。

体天之神化，存诚尽性，则可备万物于我。有我者，以心从小体，而执功利声色为己得，则迷而丧之尔。孟子言良知良能，而张子重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。

上达反天理，下达徇人欲者与！

反天理，则与天同其神化；徇人欲，则其违禽兽不远矣。

性其总，合两也；

天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。

命其受，有则也；

厚生之用，有盈有诎，吉凶生死因之，此时位之不齐，人各因所遇之气而受之。百年之内，七尺之形，所受者止此，有则而不能过。

不极总之要，则不至受之分。

极总之要者，知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理。当然而然，则正德非以伤生，而厚生者期于正德。心与理一，而知吾时位之所值，道即在是，穷通寿夭，皆乐天而安土矣。若不能合一于理，而吉凶相感，则怨尤之所以生也。

尽性穷理而不可变，乃吾则也。

性无所不可尽，故舜之于父子，文王之于君臣，极乎仁义而无不可尽。唯其于理无不穷，故吉凶生死，道皆行焉，所遇者变而诚不变，吾之则无往而非天则，非若命之有则，唯所受而不能越也。

天所自不能已者谓命，不能无感者谓性。

万类灵顽之不齐，气运否泰之相乘，天之神化广大，不能择其善者而已其不善者；故君子或穷，小人或泰，各因其时而受之。然其所受之中，自有使人各得其正之理，则生理之良能自感于伦物而必动，性贯乎所受不齐之中而皆可尽，此君子之所以有事于性，无事于命也。

虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。

君子有事于性，无事于命，而圣人尽性以至于命，则于命不能无事焉。天广大而无忧，圣人尽人道，不可同其无忧，故顽嚚必格，知其不可而必为。是以受人之天下而不为泰，匹夫行天子之事而不恤罪我，相天之不足，以与万物合其吉凶，又存乎尽性之极功，而合两所以协一也。

湛一，气之本；

太虚之气，无同无异，妙合而为一，人之所受即此气也。故其为体，湛定而合一，湛则物无可挠，一则无不可受。学者苟能凝然静存，则湛一之气象自见，非可以闻见测知也。

攻取，气之欲。

物而交于物，则有同有异而攻取生矣。

口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。

气之与神合者，固湛一也，因形而发，则有攻取，以其皆为生气自然之有，故皆谓之性。生以食为重，故言饮食臭味以该声色货利。

知德者属厌而已，

性有之，不容绝也。知德者知吾所得于天之不专系于此，则如其量以安其气而攻取息。

不以嗜欲累其心，不以小害大、以末丧本焉尔。

心者，湛一之气所含。湛一之气，统气体而合于一，故大；耳目口体成形而分有司，故小。是以鼻不知味，口不闻香，非其所取则攻之；而一体之间，性情相隔，爱恶相违，况外物乎。小体，末也；大体，本也。

心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。

天理之自然，为太和之气所体物不遗者为性；凝之于人而函于形中，因形发用以起知能者为心。性者天道，心者人道，天道隐而人道显；显，故充恻隐之心而仁尽，推羞恶之心而义尽。弘道者，资心以效其能也。性则与天同其无为，不知制其心也；故心放而不存，不可以咎性之不善。

尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命；

牛之穿而耕，马之络而乘，蚕之缫而丝，木之伐而薪，小人之劳力以养君子，效死以报君国，岂其性然哉？其命然尔。至于命，则知命以乐天，取于人物者有节不**，而杀生皆敦乎仁，立命以相天治。夫人物者，裁成有道，而茂对咸若其化，人物之命皆自我而顺正矣。

莫不性诸道，命诸天。敔按：性诸道，言人物之性莫非道；命诸天，言人物之命莫非天。

上智下愚，有昏明而无得丧；禽兽于人，有偏全而无违离。知其皆性诸道，故取诸人以为善，圣不弃愚；观于物以得理，人不弃物。知其皆命诸天，则秩叙审而亲疏、上下各得其理，节宣时而生育、肃杀各如其量。圣人所以体物不遗，与鬼神合其吉凶，能至人物之命也。

我体物未尝遗，物体我知其不遗也。敔按：物体我，犹言物以我为体。

能体物，则人物皆以我为体，不能离我以为道，必依我之绥以为来，动以为和，九族睦，百姓昭，黎民变，鸟兽草木咸若，物无有能遗我者。

至于命，然后能成己成物，不失其道。

己无不诚，则循物无违而与天同化，以人治人，以物治物，各顺其受命之正，虽不能知者皆可使繇，万物之命自我立矣。所以然者，我与人物莫不性诸道，命诸天，无异理也。

以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。

知觉运动，生则盛，死则无能焉。性者，天理流行，气聚则凝于人，气散则合于太虚，昼夜异而天之运行不息，无所谓生灭也。如告子之说，则性随形而生灭，是性因形发，形不自性成矣。曰性善者，专言人也，故曰“人无有不善”。犬牛之性，天道广大之变化也，人以为性，则无所不为矣。

性于人无不善，

乾道变化，各正性命，理气一源而各有所合于天，无非善也。而就一物言之，则不善者多矣，唯人则全具健顺五常之理。善者，人之独也。

系其善反不善反而已；

攻取之气，逐物而往，恒不知反。善反者，应物之感，不为物引以去，而敛之以体其湛一，则天理著矣。此操存舍亡之几也。

过天地之化，不善反者也。

食色以滋生，天地之化也，如其受命之则而已。恃其攻取之能而求盈，则湛一之本，迷而不复。

命于人无不正，

天有生杀之时，有否泰之运，而人以人道受命，则穷通祸福，皆足以成仁取义，无不正也。

系其顺与不顺而已；

尽其道而生死皆顺也，是以舜受尧之天下，若固有之；孔子畏于匡，厄于陈、蔡而无忧。

行险以侥幸，不顺命者也。

故必尽性而后可至于命。

形而后有气质之性，

善反之，则天地之性存焉。

故气质之性，君子有弗性者焉。

弗性，不据为己性而安之也。

此章与孟子之言相为发明，而深切显著，乃张子探本穷归之要旨，与程子之言自别，读者审之。

人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也。

天本参和不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。

天与性一也，天无体，即其资始而成人之性者为体。参和，太极、阴、阳，三而一也。气本参和，虽因形而发，有偏而不善，而养之以反其本，则即此一曲之才，尽其性而与天合矣。养之，则性现而才为用；不养，则性隐而惟以才为性，性终不能复也。养之之道，沉潜柔友刚克，高明强弗友柔克，教者，所以裁成而矫其偏。若学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正。故教能止恶，而诚明不倚于教，人皆可以为尧、舜，人皆可以合于天也。

性未成则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。

成，犹定也，谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则终始一于善而性定矣。盖才虽或偏，而性之善者不能尽掩，有时而自见；惟不能分别善者以归性，偏者以归才，则善恶混之说所以疑性之杂而迷其真。继善者，因性之不容掩者察识而扩充之，才从性而纯善之体现矣，何善恶混之有乎？

恶尽去则善因以亡，故舍曰“善”，而曰“成之者性”。

恶尽去，谓知性之本无恶，而不以才之偏而未丧者诬其性也。善恶相形而著，无恶以相形，则善之名不立，故《易》言：“继之者善，成之者性。”分言之而不曰性善，反才之偏而恰合于人，以其可欲而谓之善矣。善者，因事而见，非可以尽太和之妙也。抑考孟子言天之降才不殊，而张子以才为有偏，似与孟子异矣。盖陷溺深，则习气重而并屈其才，陷溺未深而不知存养则才伸而屈其性。故孟子又言“为不善非才之罪”，则为善亦非才之功可见。是才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害，故困勉之成功，均于生安。学者当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也。

德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。

继善而得其性之所固有曰德。此言气者，谓偏气成形，而气即从偏发用者也。胜气者，反本而化其偏也。德不至而听才气之所为，则任其一偏之为，而或迪或逆，善恶混而吉凶亦无据矣。以善之纯养才于不偏，则性焉安焉于德而吉无不利，则皆德之所固有，此至于命而立命也。

穷理尽性，则性天德，命天理，

与天同德，则天之化理在我矣。

气之不可变者，独死生修夭而已。

气成乎形，体之强弱形，则凝滞而不可变，故跖寿而颜夭。

故论死生则曰“有命”，以言其气也；

形气之厚薄不可变也。

语富贵则曰“在天”，以言其理也。

理御气而可变者也。

此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。

易简，乾、坤之德，所谓天德。成位乎中者，君师天下而参赞天地。

所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。

天之聪明，自民能通天下之志而悦之，人归即天与，此天命之实，理固然也。

不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。

仲尼不遇尧、舜之荐，无可乘之权，故德不加于天下，民不知归；而继世之君，非桀、纣之无道，尚能有其位。

“舜、禹有天下而不与焉”者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。

舜、禹未尝受天子之命于初生之气禀，唯以德驯致之，穷理尽性而命即理，于斯著矣。然理至而命自至，固无欲得之心，自无或爽之命，理则然也。

“必曰舜、禹”云者，非乘势则求焉者也。

继世之君乘势而有天下，命乎气也。汤、武则未尝无求之之心，非与天通理，故可曰俟命而不可曰至于命。有天下而不与，则以德驯致而无心，所以合一于神化。此明天子之位，舜、禹能以其德驯致，则吉凶、祸福何不自我推移，而特非有心为善以徼福者之所能与也。

利者为神，滞者为物。

皆气之为也。其本体之清微者，无性而不通，不疾而速；及其聚而成象，又聚而成形，则凝滞而难于推致矣。

是故风雷有象，不速于心；心御见闻，不弘于性。

风雷无形而有象，心无象而有觉，故一举念而千里之境事现于俄顷，速于风雷矣。心之情状虽无形无象，而必依所尝见闻者以为影质，见闻所不习者，心不能现其象。性则纯乎神理，凡理之所有，皆性之所函，寂然不动之中，万象赅存，无能御也。是以天之命，物之性，本非志意所与；而能尽其性，则物性尽，天命至，有不知其所以然者而无不通。盖心者，翕辟之几，无定者也；性者，合一之诚，皆备者也。

上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。

气之偏者，才与不才之分而已；无有人生而下愚，以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰，风俗坏，才不逮者染于习尤易，遂日远于性而后不可变，象可格而商臣终于大恶，习远甚而成乎不移，非性之有不移也。

纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。

性无不善，有纤芥之恶，则性即为蔽，故德之已盛，犹加察于几微；此《虞书》于精一执中之余，尤以无稽、弗询为戒，为邦于礼明乐备之后，必于郑声、佞人致谨也。心无过而身犹有之，则不能纯粹以精，以成乎性焉安焉之圣德也。

“不识不知，顺帝之则”，有思虑识知，则丧其天矣。

思虑者，逆诈、亿不信之小慧；识知者，专己保残之曲学。天即理也，私意虽或足以知人而成事，而不能通于天理之广大，与天则相违者多矣。张子此言，与老、释相近而所指者不同，学者辨之。

“君子所性”，与天地同流，异行而已焉。

一于天理之自然，则因时合义，无非帝则矣。异行者，裁成天地之道，辅相天地之宜，自成其能也。

“在帝左右”，察天理而左右也。

无不在之谓察。左右者，与时偕行而无所执也。

天理者，时义而已。

理者，天所昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常，风雨露雷无一成之期，而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏，因时变通而协于大，中左宜右有，皆理也，所以在帝左右也。

君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。

小慧所测，记问所得，不恃以为学诲，所明者一以其诚而已。诚者，天理之实然，无人为之伪也。

和乐，道之端乎！

和者于物不逆，乐者于心不厌，端，所自出之始也。道本人物之同得而得我心之悦者，故君子学以致道，必平其气，而欣于有得，乃可与适道；若操一求胜于物之心而视为苦难，早与道离矣。下章言诚言敬，而此以和乐先之。非和乐，则诚敬局隘而易于厌倦，故能和能乐，为诚敬所自出之端。

和则可大，乐则可久；天地之性，久大而已矣。

莫非天也，

耳目口体之攻取，仁义礼智之存发，皆自然之理，天以厚人之生而立人之道者也。

阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。

阳动而运乎神，阴静而成乎形，神成性，形资养，凡物欲之需，皆地产之阴德，与形相滋益者也。气动而不凝滞于物，则怵惕恻隐之心无所碍而不穷于生；贪养不已，驰逐物欲，而心之动几息矣。

领恶而全好者，其必繇学乎！

好善恶恶，德性也；领者，顺其理而挈之也。阳明之德，刚健而和乐，阴浊则荏苒而贼害以攻取于物，欲澄其浊而动以清刚，则不可以不学。学者用神而以忘形之累，日习于理而欲自遏，此道问学之所以尊德性也。

不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？

释氏以天理为幻妄，则不诚；庄生以逍遥为天游，则不庄；皆自谓穷理尽性，所以贼道。

性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，来尝知其性也。

性受于天理之实然，何伪之有！虽居静而函万化以不息，何慢之有！若王介甫之杂机朽，苏子瞻之好骄乐，皆自言知性，所知者释氏、庄生之所谓性也，恍忽无实而徜徉自废之浮气也。居处恭，执事敬，与人忠，乃以体性之诚；心恒存而性显，则不待推求而知之真矣。

勉而后诚庄，非性也。

勉强则志困而气疲，求其性焉安焉，未能也。

不勉而诚庄，所谓“不言而信，不怒而威”者与！

勉者存其迹，不勉者存其神；存神之至，与天地同其信威。中庸言勉强则成功一，而张子以勉为非性，似过高而不切于学者。乃释此篇之旨，先言和乐而后言诚庄，则学者适道之始，必以和乐之情存诚而庄莅，然后其为诚庄也可继，驯而致之，圣人之至善合天，不越乎此。盖中庸所言勉强者，学问思辨笃行之功，固不容已于勉强；而诚庄乃静存之事，勉强则居之不安而涉于人为之偏。且勉强之功，亦非和乐则终不能勉；养蒙之道，通于圣功，苟非其本心之乐为，强之而不能以终日。故学者在先定其情，而教者导之以顺。古人为教，先以勺、象，其此意欤！

生直理顺，则吉凶莫非正也。

义不当死，则慎以全身，义不可生，则决于致命，直也。气常伸而理不可屈，天所命人之正者此也。

不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。

处安平而枉以幸福，必临难而苟于求免。凭气数之偶然，幸而得福者有矣；以正言之，刑戮之民尔。

“屈伸相感而利生”，感以诚也；

屈则必伸，伸则必屈，善其屈以裕其伸，节其伸所以安其屈，天地不息之诚，太和不偏之妙也。人能以屈感伸，敛华就实，而德自著；以伸感屈，善其得者善其丧，皆体天地自然之实理，修身俟命而富贵不**，贫贱不屈，夭寿不贰，用无不利矣。

“情伪相感而利害生”，杂之伪也。

情，实也。事之所有为情，理之所无为伪。事可为而即为，而不恤其非理之实，以事起事，以名邀名，以利计利，则虽事或实然，而杂之以妄，幸而得利，害亦伏焉。

至诚则顺理而利，伪则不循理而害，顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。

诚者，吾性之所必尽，天命之大常也。顺之则虽凶而为必受之命，逆则虽幸而得吉，险道也，险则末有不危者。故比干死而不与恶来同其诛，曹丕、司马昭虽窃大位而祸延于世，不可以屈伸之数，幸事之或有而不恤理之本无也。

此章释《易传》之旨而决之于义利之分，为天道物理之恒，人禽存去之防，其言深切。学者近取而验吾心应感之端，决之于几微，善恶得失，判为两途，当无所疑矣。

“莫非命也，顺受其正。”顺性命之理，则得性命之正；灭理穷欲，人为之招也。

性命之理本无不正，顺之，则当其伸而自天佑之，当其屈而不愧于天。若灭理穷欲以侥幸者，非其性之本然，命之当受，为利害之感所摇惑而致尔。

《张子正蒙注》卷三终