一

《集注》谓心者“人之神明”，四字极斩截；新安益之曰“神明之舍”，则抑全不识心矣。想来新安病根在错看《太极图》上面一圈，将作轮郭看。先儒画《太极图》时，也只得如此画，如人画日，也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地，何尝有轮郭也！

《太极图》中间空白处，与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子，如围竹作箍，中间箍着他物在内！今试反求之于此心，那里是他轮郭处，不成三焦空处盛此肉心，里面孔子作包含事理地位耶？一身若虚若实，腑脏血肉，筋骨皮肤，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而岂心之谓与？

新安意，以心既是神明，则不当复能具夫众理；唯其虚而为舍，故可具理。此与老子“当其无，有车、器之用”一种亿测无实之说同。夫神明者，岂实为一物，坚凝窒塞而不容理之得入者哉！以心与理相拟而言，则理又为实，心又为虚，故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得。故不可与不知者言，须反求始得。

二

朱子以“物格”言知性，语甚奇特。非实有得于中而洞然见性，不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”，此孟子知性之验也。若不从此做去，则性更无从知。其或舍此而别求知焉，则只是胡乱推测卜度得去，到水穷山尽时，更没下落，则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功，也只守定此神明作主，反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”，不亦哀乎！

然此语须看得精审圆活，方能信其确然，不尔，则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功，而非即能知其性；物格者则于既格之后，性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”，物之既格也，而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫，理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日，则岂特于物见理哉！吾心之皆备夫万物者固现前矣。

到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现，则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者，诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界，故难一一为众人道尔。

物理虽未尝不在物，而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有，而本变动不居。若不穷理以知性，则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底，有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心，而后吾之神明皆致之于所知之性，乃以极夫全体大用，具众理而应万事之才无不致矣。故曰“尽心则知至之谓也”，言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极，而非异端之所得与也。呜呼，严矣！

三

朱子曰：“梏于形气之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。”此三语极广大精微，不可以鲁莽看过。所谓“形气之私”“闻见之小”者，即孟子所谓“小体”也；曰“梏”、曰“滞”者，即孟子所谓“从小体”也。盖性，诚也；心，几也。几者诚之几，而迨其为几，诚固藏焉，斯“心统性”之说也。然在诚则无不善，在几则善恶歧出，故周子曰“几善恶”。是以心也者，不可加以有善无恶之名。张子曰“合性与知觉”，则知恶、觉恶亦统此矣。

乃心统性而性未舍心，胡为乎其有恶之几也？盖心之官为思，而其变动之几，则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官，则唯以其思与性相应；若以其思为耳目口体任知觉之用为务，则自旷其位，而逐物以著其能，于是而恶以起矣。

盖唯无情、无觉者，则效于不穷而不以为劳，性是也。诚无为。心既灵明而有情觉矣，畏难幸易之情生矣。独任则难，而倚物则易。耳目之官挟其不思亦得、自然逸获之灵，心因乐往而与为功，以速获其当前捷取之效，而不独任其“求则得，舍则失”之劳，是以往与之逐，“比匪伤”而不恤也。迨其相昵深而相即之机熟，权已失而受制之势成，则心愈舍其可求可得者，以应乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也；乃不以之思而以之视听，舍其田以芸人之田，而己之田芜矣。

夫舍其田以芸人田，病矣，而游惰之氓往往然者，则以芸人之田易于见德，易于取偿，力虽不尽，而不见咎于人，无歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以应吾性之用，而思者其本业也，则竭尽无余，以有者必备、为者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？故孟子曰“尽其才”，曰“尽其心”。足以知天下之能为不善者，唯其不能为善而然，而非果有不善之才为心所有之咎，以成乎几之即于恶也。

特心之为几，变动甚速，而又不能处于静以待择，故欲尽心者无能审其定职以致功。审者心也。以其职审，故不能自审。是故奉性以著其当尽之职，则非思而不与性相应；知觉皆与情相应，不与性应。以思御知觉，而后与性应。穷理以复性于所知，则又非思而不与理相应；但知觉则与欲相应，以思御知觉而后与理应。然后心之才一尽于思，而心之思自足以尽无穷之理。故曰：“尽其心者，知其性也。”

然则不能尽其心者，亦唯知有情而误以知觉受役焉，乍喜其灵明者之有效，乃以旷其职而不恤焉尔。故圣不观无理之心，此一语扼要。斯以远于小人而别于异端。

四

性只是理。“合理与气，有性之名”，则不离于气而为气之理也。为气之理，动者气也，非理也，故曰“性不知捡其心”。心则合乎知觉矣。合乎知觉则成其才，有才则有能，故曰“心能捡性”。所以潜室说“非存心外别有养性工夫”。

然虽云存心即以养性，而抑岂空洞无物之得为存心耶？存则必有以存之者，抑必有为其所存者。所以孟子以思为心官，却又须从其大体，而非“憧憧、尔思”者之即为大人也。

朱子曰“气不逐物而常守其至正”。“气不逐物”，则动而省察之功，不使气溢于耳目而逐外物之交，此只是遏人欲事。“常守其至正”，则静而存夫理也。若无至正者以为之守，则又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐耶？

天理、人欲，虽异情而亦同行。其辨之于毫发之间，俾人所不及知、己所独知之地分明形著者，若非未发之中天理现前，则其所存非所当存者多矣。

存其心即以养其性，而非以养性为存，则心亦莫有适存焉。存心为养性之资，养性则存心之实。故遏欲、存理，偏废则两皆非据。欲不遏而欲存理，则其于理也，虽得复失。非存理而以遏欲，或强禁之，将如隔日疟之未发；抑空守之，必入于异端之“三唤主人”，认空空洞洞地作“无位真人”也。但云“存其心以养其性”，则存心为作用，而养性为实绩，亦可见矣。此潜室之说虽当，而犹遗本领也。

五

程子统心、性、天于一理，于以破异端妄以在人之几为心性而以“未始有”为天者，则正矣。若其精思而实得之，极深研几而显示之，则横渠之说尤为著明。盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。

张子云：“由气化，有道之名。”而朱子释之曰：“一阴一阳之谓道，气之化也。”《周易》“阴”“阳”二字是说气，着两“一”字，方是说化。故朱子曰：“一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也。”由气之化，则有道之名，然则其云“由太虚，有天之名”者，即以气之不倚于化者言也。气不倚于化，元只气，故天即以气言，道即以天之化言，固不得谓离乎气而有天也。

《大易》六十四卦，百九十二阴，百九十二阳，实则六阴六阳之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六阴六阳者，气之实也。唯气乃有象，有象则有数，于是乎生吉凶而定大业。使其非气，则《易》所谓上进、下行、刚来、柔往者，果何物耶？

理虽无所不有，而当其为此理，则固为此理，有一定之侀，不能推移而上下往来也。程子言“天，理也”，既以理言天，则是亦以天为理矣。以天为理，而天固非离乎气而得名者也，则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。何也？天者，固积气者也。

乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰“天者理之所自出”。凡理皆天，固信然矣。而曰“天一理也”，则语犹有病。

凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理。

若夫天之为天，虽未尝有俄顷之间、微尘之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之实，则天也。天为化之所自出，唯化现理，而抑必有所以为化者，非虚挟一理以居也。

所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而未尝动焉。赅存，则万理统于一理，一理含夫万理，相统相含，而经纬错综之所以然者不显；静而未尝动，则性情功效未起，而必由此、不可由彼之当然者无迹。若是者，固不可以理名矣。无有不正，不于动而见正；为事物之所自立，而未著于当然；故可云“天者理之自出”，而不可云“天一理也”。

太极最初一〇，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加诸天也，审矣。

就气化之流行于天壤，各有其当然者，曰道。就气化之成于人身，实有其当然者，则曰性。性与道，本于天者合，合之以理也；其既有内外之别者分，分则各成其理也。故以气之理即于化而为化之理者，正之以性之名，而不即以气为性，此君子之所反求而自得者也。所以张子云“合虚与气，有性之名”，虚者理之所涵，气者理之所凝也。

若夫天，则《中庸》固曰“诚者，天之道也”。诚者，合内外，包五德，浑然阴阳之实撰，固不自其一阴一阳、一之一之之化言矣。诚则能化，化理而诚天。天固为理之自出，不可正名之为理矣，故《中庸》之言诚也曰一，合同以启变化，而无条理之可循矣。是程子之竟言“天一理也”，且令学者不审而成陵节之病，自不如张子之义精矣。

乃天为理之所自出，则以理言天，虽得用而遗体，而苟信天为理，亦以见天于己而得天之大用。是语虽有遗而意自正。若夫谓“心一理也”，则其弊将有流入于异端而不觉者，则尤不可以不辨。

原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，良能者，“神”也。而性以托焉，知觉以著焉。性以托，故云“具众理”。知觉以著，故云“应万事”。此气化之肇夫神明者，固亦理矣，而实则在天之气化自然必有之几，则但为天之神明以成其变化之妙，斯亦可云化理而已矣。

若其在人，则非人之道也。人之道，所谓“诚之”者是也。仁义礼智，智与知觉之知不同。知善知恶，乃谓之智。人得以为功焉者也。故人之有心，天事也；天之俾人以性，人事也。

以本言之，则天以化生，而理以生心。以末言之，则人以承天，而心以具理。理以生心，故不可谓即心即理，诿人而独任之天。心以具理，尤不可谓即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。

如其云“心一理”矣，则是心外无理而理外无心也。以云“心外无理”，犹之可也，然而固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未尝有子，则虽无以牿亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎？夫谓未尝有子而慈之理固存于性，则得矣；如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉！故唯释氏之认理皆幻，而后可以其认心为空者言心外无理也。

若其云“理外无心”，则舜之言曰“道心惟微，人心惟危”，人心者其能一于理哉？随所知觉、随所思虑而莫非理，将不肖者之放辟邪侈与夫异端之蔽、陷、离、穷者而莫非理乎？

孟子曰：“尽其心者，知其性也。”正以言心之不易尽，由有非理以干之，而舍其所当效之能以逐于妄。则以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可尽其才以养性。弃性而任心，则愈求尽之，而愈将**无涯，以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性，则其说有如此。

张子曰：“合性与知觉，有心之名。”性者，道心也；知觉者，人心也。人心、道心合而为心，其不得谓之“心一理也”又审矣。

告子唯认定心上做，故终不知性。孟子唯知性以责心之求，故反身而诚，以充实光辉而为大人。释氏言“三界惟心”，则以无为性。圣贤既以有为性，则唯性为天命之理，而心仅为大体以司其用。伊川于此纤芥之疑未析，故或许告子“生之谓性”之说为无过。然则欲知心、性、天、道之实者，舍横渠其谁与归！

六

谓之曰“命”，则须有予夺。若无所予而亦未尝夺，则不得曰命。言吉言福，必有所予于天也；言凶言祸，必有所夺于天也。故富贵，命也；贫贱，非命也。由富贵而贫贱，命也；其未尝富贵而贫贱，非命也。死，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，寿者之命亦要其终而言也。

知此，则盗跖之终其天年，直不得谓之曰命。既不得谓之命，则不须复辨其正不正。自天而言，宜夺盗跖之生，然而不夺者，是天之失所命也。失，谓忘失之。若在人而言，则盗跖之不死，亦自其常耳。到盗跖处，总无正命、非正命之别。盗跖若早伏其辜，便是“桎梏死”，孟子既谓之非正命矣。盗跖“桎梏死”既非正命，则其不死又何以谓之非正命乎？

总以孟子之言正命，原为向上人说，不与小人较量，而况于盗跖！孟子之言命，原为有所得失而言，而不就此固然未死之生言也。若不于此分明，则看正命处有许多窒碍。桎梏死非正命，盗跖不死又非正命，不揣其本而齐其末，长短亦安有定哉？

俗谚有云：“一饮一啄，莫非前定。”举凡琐屑固然之事而皆言命，将一盂残羹冷炙也看得哄天动地，直惭惶杀人！且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命，则必尽废人为，而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎！故士之贫贱，天无所夺；人之不死，国之不亡，天无所予；乃当人致力之地，而不可以归之于天。

七

小注于“莫非命也”及“得之有命”，皆云“‘命’字是指气言”。意谓此生死得失之命，或有不当理者，故析而专属之气。愚于《周易外传》有“德命”“福命”之分，推其所自来，乃阴阳虚实、高明沉潜之撰。则德命固理也，而非气外之理也；福命固或不中乎理也，而于人见非理者，初无妨于天之理。则倘至之吉凶，又岂终舍乎理，而天地之间有此非理之气乎哉！除是当世一大关系，如孔子之不得位，方可疑气之不顺而命之非理。然一治一乱，其为上天消息盈虚之道，则不可以夫人之情识论之。若其不然，则死岩墙之下非正命矣，乃岩墙之足以压人致死者，又岂非理之必然者哉！故朱子云“在天言之，皆是正命”，言“正”，则无非理矣。

其或可以气言者，亦谓天人之感通，以气相授受耳。其实，言气即离理不得。所以君子顺受其正，亦但据理，终不据气。新安谓“以理御气”，固已。乃令此气直不由理，一横一直，一顺一逆，如飘风暴雨相似，则理亦御他不得。如马则可御，而驾豺虎猕猴则终不能，以其原无此理也。无理之气，恣为祸福，又何必岩墙之下而后可以杀人哉！

张子云：“富贵福泽，将厚吾之生；贫贱忧戚，庸玉女于成。”到此方看得天人合辙，理气同体，浑大精深处。故孔、孟道终不行，而上天作师之命，自以顺受；夷、齐饿，比干剖，而乃以得其所求。贫贱患难，不以其道得者，又何莫而不有其理也？人不察耳。

人只将者富贵福泽看作受用事，故以圣贤之不备福为疑，遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私，测度天理之广大。《中庸》四素位，只作一例看，君子统以“居易”之心当之，则气之为悴为屯，其理即在贫贱患难之中也。理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成其气，善言理气者必不判然离析之。

八

若令孔子处继世以有天下之位而失其天下，桀、纣自匹夫起而得天下，则可谓此气之倘然无定，而不可以理言也。今既不然，则孔子之为司寇，孟子之为客卿，亦常也，岂可以其道盛于躬，而责天命之非理哉！桀、纣自有当得天下之理，天亦何得不以元后父母之任授之！彼自不尽其理，则为亡而已矣。

一禅一继，一治一乱，自是天之条理错综处。所以《易》有不当位之爻，而无失理之卦。未济六位皆失，亦自有其未济之理。阴阳变迁，原少此一卦不得。此其为道，与天之命人以性，有恻隐则又必有羞恶，有辞让则又必有是非一理。凡人不可无贵者、富者、寿者，则亦不可无贫者、贱者、夭者。天之命德于人，无择人，不此独仁而无义，彼独义而无仁。则其命福于人，又岂有所择而必厚之，必薄之也！

圣贤于此，唯从本分上看得真，不越位而思，故无怨尤。若以人之私意，事求可、功求成之心度之，则横谓此气之推移者无理，离其素位而愿乎其外，此小人之所以不知命也。严嵩，匪人也，其被罪籍没日，皂帽布衣，长揖所司曰：“今日依旧还我个穷秀才底本等。”岂君子之于穷约而咎天之非理，曾嵩之不若耶？

九

“富贵身外之物，得之于身心无分毫之益”，此语说得太褊。寻常老、释之徒劝人，必如此说。富贵，但求之无益耳，岂以其得为无益哉！若尽其道，则贫贱且有益于身心，而况富贵！《易》曰“崇高莫大于富贵”，又曰“圣人之大宝曰位”“何以聚人曰财”。若须弘斯道于天下，亦不得不以此为用。

孔、孟之为师，自是后世事，当前却许多缺陷。“言而民莫不信，行而民莫不悦”，非无益于身也。天下饥，由己饥之，天下溺，由己溺之，天下无饥溺而吾心亦释，非无益于心也。故自未得者而言，虽不得而吾身心之量不损。若自得者而言，则居位乘权，明治礼乐，幽治鬼神，何一非吾身心之本务，而岂无益也？

齐湣王亡其国而三益其带，纣之言曰“我生不有命在天”，亦但蔑视此富贵为身外物而已。圣贤乐行忧违，道在己，故以求为无益。一曲之士孤保其躯命之身，枯寂之心，则以得为无益。一偏之论，必与道悖。疑此非朱子之言，其门人之妄附己意者也。

十

甚矣，程氏复心之不思而叛道也！其曰“万物之生同乎一本”，此固然矣。乃其为之一本者何也？天也。此则张子《西铭》之旨也。然同之于天者，自其未有万物者言也；抑自夫万物之各为一物，而理之一能为分之殊者言也。非同之于天，则一而不能殊也。夫天，未有命而固有天矣。理者天之所自出，命者天之所与。天有命，而非命即天矣。故万物之同乎一本者，以天言也。天则“不贰”以为“不测”，可云同也。而程氏乃曰“其所以生此一物者，即其所以生万物之理”，则甚矣其舛也！

天之所以生此一物者，则命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，则性也，性也而同乎哉？异端之说曰“天地与我同根，万物与我共命”，故狗子皆有佛性，而异类中可行也。使命而同矣，则天之命草木也，胡不命之为禽兽；其命禽兽也，胡不一命之为人哉？使性而同矣，则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性矣！

孟子言“万物皆备”，备于我也。程氏乃云“所谓万物皆备者，遗本文“于我”字。亦曰有其理而已矣”，则非我之备万物，而万物之备我也。二气之精，五行之粹，得其秀而最灵者，唯人耳。唯君子知性以尽性，存其卓然异于禽兽者以相治而相统，乃廓然知禽兽草木之不能有我，而唯我能备物。即以行于人伦之内，君不能以礼使我而我自忠，则君不备臣而我备君；父不欲以慈养我而我自孝，则父不备子而我备父。至诚之动，且不恤他人之能备我与否，而一尽于己，况就彼悠悠无知、驳杂駤戾之物，求其互相为备以灭等杀而丧人极也哉！故程氏之说，徒务笼罩以浸**于释氏，而窒塞乖刺，则莫有甚焉者矣。

夫孟子所云于我皆备之物，而号之曰万，亦自其相接之不可预拟者大言之，而实非尽物之词也。物为君子之所当知者，而后知之必明；待君子之所处者，而后处之必当。故咸之九四“朋从尔思”，而夫子赞之曰“精义入神，穷神知化”，极乎备之辞也。极乎备，则为之坊曰“过此以往，未之或知也”。吾所必知而必处，若其性而达其情，则所接之物无不备矣。无人欲以为之阂，有天理以为之则，则险可易而阻可简，易简而天下之理得矣。若乌黑鹄白，鹤长凫短，蝉之化复育，枫之生菌耳，其生其死，其然其否，一一而备之，是徒为荒幻而无实。为人臣而思备汤、武放伐之理，为人子而思备大舜号泣之理，则亦裂天理之则而积疑成乖矣。故《集注》之言物，必以君臣父子为之纪，而括其旨于事物之细微，终不侈言飞潜动植之繁芜，如程氏之夸诞以沦于异端，其旨严矣。

十一

先儒教学者寻仲尼、颜子乐处，而不及孟子之乐。《集注》云“不待勉强而无不利”，但与第三节对。语录则以不愧不怍言乐，似欲以此传孟子本色，且须说教近一格，与孔、颜不同。乃孟子于“万物皆备于我”之下，说个“反身而诚，乐莫大焉”，是何等境界！愚意，即此与孔、颜无甚差异。

张子说心无不歉，只是说诚，未说得乐。“反身而诚”，自与“诚意”别。诚意只在意上满足无歉，未发意时，且别有正心、致知、格物之功。“反身而诚”则是通体说，动时如此，静际亦如此也。发而中节，身之诚乎动也。未发而立天下之大本者，“渊渊其渊”，身之诚乎静也。至此方得万物皆备。如尚不然，则但备所感之一物。动静皆诚，则动静皆乐，故曰“乐莫大焉”。若但以不愧不怍言之，则是事后计功，自考无恶于志，仅为君子三乐之一，而非其乐之大者。抑以“不待勉强而无不利”为乐，则但是得心应手、轻车熟路之趣，乐以情而不足与性量相充，未为大矣。

此“诚”字从《中庸》来，故程子言“笔之于书，以授孟子”。窥见其渊源在此，自与《大学》有别。《中庸》诚身之旨，以人道合天道之全。《大学》说诚意，但诚之者固执中之一条目而已。故知心无不歉，未足以尽此。说诚处大，则说乐处不得独小。此乃是廓然大公，物来顺应，煞受用处，与《易》言“元亨”一理。唯元斯亨，亨者元亨也。“万物资始，乃统天”“万物皆备于我”也。“云行雨施，品物流形”，则“乐莫大焉”矣。是则孟子之乐，于孔、颜奚远哉？

此元是孟子自道其存仁事，不可以集义当之。集义是养气一段工夫，存仁是复性之全功。必如朱子所云，则孟子所学，一于集义，而不足与于仁乎？程子说孟子添个“义”字、“气”字，大有功于孔子，以其示学者以可循持之践履，正大充实，则以求仁而不托于虚。若将孟子范围于集义之中，则《告子》以下诸篇说性、说仁一段大本领全与抹煞，其待孟子也亦浅矣。

潜室云“浑身是义理流行，何处不顺裕”，差为得之。但其云“义理”，未足以尽诚之本体，若云“浑身是天理流行”，斯得之矣。

十二

巧亦未即为害，微而至，不劳而成，悬设而必中之谓也。若但巧者，固于耻不相妨。“父为子隐，子为父隐”，若隐得周密圆好，则直亦在其中，正耻心中之条理也。一部《周礼》，细微曲中，皆以道御巧，而即以巧合道。故孟子言“智譬则巧”“不能与人巧”，亦甚重乎其巧也。

但巧为虚位，可善可恶，知觉运动之良能，而非性。唯以道御巧，而后其巧为合道。若以机变为务而求巧焉，则其用巧也与耻相为违背，故不得复用耻也。一用耻，而机变早不能行矣。只机变是耻之大贼。机者，暗发于此而中彼，藏械以伤物而不觉者也。变者，立一言，作一事，即有可此可彼之势，听后之变易而皆可通，乃至食言改辙而人不得执前说以相覆责。只此便是与耻背驰，用耻不著处。其云巧者，则但就此机变之做得密好者言耳。机变即不巧，亦岂复有耻心哉！

云峰不归其罪于机变，而一责之巧，乃以拙为至极。曾不知《五经》《四书》从无一奖拙之语，佛、老之徒始以拙为藏身之妙术。僧道多以拙为道号，儒者亦效之，陋已。若只拙将去，更不思量，无论冯道之痴顽徒为败类，即硬地用耻，曾无微中之智，亦如鲍焦之枯死道傍，陈仲子之出哇母食，其于圣贤精义入神以使义不可胜用者，相去亦天渊矣！

十三

小注曰“求所以生之而不得，然后杀之”，出《欧阳永叔文集》，朱子引以证此。此非“以生道杀”也。盖曰“求而不得”，则无道矣。杀人者死，盗贼奸宄不待教而诛，法也，非道也。法如其辜，自知当死而不怨，虽在小康之世，乃至乱国，亦无不然。彼自有可死之道，非上之人所以生之之道也。“求所以生之”，乃刑官不忍杀人之心，而非王者生人之道。既曰“生道”，则必有其道矣。“以生道杀民”，即以杀之者为生之道也。“虽死不怨杀者”，必王者之世为然，则不但以刑抵其罪而言可知。

且曰“杀民”，与言“使民”一例。民者，众庶之辞，非罪人之所得称也。此盖言王者之用兵，虽纳之死地，而非以贪愤兴师。暴不诛，乱不禁，则民且不保其生；故有所征伐以诛暴禁乱，乃以保卫斯民而奠其生。故兵刃临头，而固谅其不得已之心，不怨上之驱之死地也。若霸者之兵，则或以逞欲，或以泄忿，或以取威，故以乘势，不缘救民而起，安得不归咎于兵端之自开以致其怨哉？

庆源云“虽不免于杀，然其本意，则乃欲生之；不然，只是私意妄作”，得之。

十四

《击壤谣》自后世赝作。司马迁谓“载籍极博，尤考信于《诗》《书》”，《诗》《书》之所不道，无信可也。“耕田而食，凿井而饮，帝力何有于我”，只是道家“无为自定、清静自正”之唾余耳。帝王以善政善教而得民心，其生也莫不尊亲，其死也如丧考妣，而忍云“帝力何有”哉！

曰“不知为之”，曰“化”，曰“神”，只此数字，不切实从理事上看取，则必为黄、老家一派浮**无根之言所惑。此处唯朱子说得分明，曰“便神妙不测，亦是人见其如此”。若以王者之心言之，则初无所谓“神”也。王者若操一使人莫测之心，则亦朝四暮三之术。

若云王者虽不操此心，而其转移灵妙，即此即彼，自无取与之劳，则与释、老之徒所赞仙佛功德相似。而试思禹、汤、文、武之以经理天下者，曾有是哉！“上好礼而民莫敢不敬，上好义而民莫敢不服，上好信而民莫敢不用情”“所过者化”，此而已矣。“有《关雎》《麟趾》之精意而《周官》之法度行焉”“所存者神”，此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境，而民之杀不怨，利不庸，迁善不知也。王、霸之辨，只在德之诚伪，量之大小，即于其杀之、利之、迁之上天地悬隔，非王者之神通妙用行于事为之表，为霸者所捉摸不得也。

“民不知为之”，非上之无为也。其为人也孝弟，则犯上者鲜，作乱者未之有矣。王者但教孝教弟，使自修之于门内，举立教之首务以例其余。而民志既定，自舍其犯上作乱之习以迁于善。乃不似小补之法，什伍纠之，赏罚动之，明悬一犯上作乱之禁，虔束其民而劣免于恶。夫所务者本，而大道自行，彼愚者固不知其条理之相因，则以惊其莫之禁而自迁也。若夫君子之存诸中而以迁民者，经纬本末，纤悉自喻，即此云雷之经纶，为性命之各正；何尝操不可测知之符，以听物之自顺而行于无迹也哉！

夫神者，二气之良能也。春以生，秋以杀，稼者必穑，少者必壮，至仁大义，而性以恒焉。君子体此为出身加民之大用，金声而玉振之，始终条理之际，井井如也。如是以施，则必如是以得。如是以求，则必如是以与。实有以施，实有以与，取坏法乱纪之天下咸与维新。仁义之用行而阴阳之撰著，则与天地同流矣。禹、汤、文、武之盛德大业尽此矣，安所得黄、老之言，徐徐于于，相与于无相与，一如禽飞兽走之在两间者而称之耶？

十五

程子谓“良知、良能出于天”，则信然也。其云“无所由而不系于人”，则非愚所知。此章书被禅学邪说污蔑不小。若更不直显孟子之旨，则姚江所云“无善无恶是良知”者，直以诬道，而无与知其非矣。

孟子曰“其良能也”“其良知也”，二“其”字与上“人”字相承，安得谓“不系于人”？

“人之所不学而能，不虑而知者”，即性之谓也。学、虑，习也。学者学此，虑者虑此，而未学则已能，未虑则已知，故学之、虑之，皆以践其所与知、与能之实，而充其已知、已能之理耳。

乃此未学而已知、未虑而已能“不”字只可作“未”字解。者，则既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，义也。能仁而不能不仁，能义而不能不义；知仁而不知不仁，知义而不知不义：人之性则然也。

顾人性之有仁义，非知性者不足以见其藏也。故新安曰“此盖指良知、良能之先见而切近者以晓人也”。则由其亲亲而知吾性之有仁也，由其敬长而知吾心之有义也。何也？以亲亲者仁之实，而敬长者义之实也。乃此则已达之天下而皆然矣。其有不然者，习害之，而非性成之尔。达之天下而皆然，则即亲亲而可以知性之仁，即敬长而可以知性之义，岂待他求之哉！

孟子《尽心》一篇文字别是一体撰，往往不可以字句测索大意，顺行中忽作一波，疑其门人所记，别是一手笔。善读者须观大旨，不当随字句煞解。则“性善”二字括此一章之旨，而彼所云“无善无恶是良知”者，不待破而自明矣。

十六

古人文字，始终一致，盖有定理则必有定言也。“大人”之名见于《易》，而孟子亟称之。盖孟子自审其所已至之德与可至之业，故言之亲切。乃于答浩生不害之问，则胪列为详。然则为大人者，其以未能化而不至于圣，审矣。

孟子谓伊尹圣之任，就其任之圣者而言，则已化矣。使其未化，则放君、反君之事，为之必有所碍。若孟子则道不同，而不以伊尹为学，而要亦自审其未能化也。故孟子学孔子而为大人，伊尹虽不逮孔子而已圣。若天民者，列于大人之下，则是未至乎大者也。伊尹圣，而天民未至乎大，安得谓伊尹为天民哉？伊尹曰“予天民之先觉者”，其言“天民”，犹言生民尔。此言“天民”，则以奉天理而成乎人也，其义殊矣。

此章俱就得位而言。“达可行于天下而后行之”，犹言达天下之可行者行之，初不云达不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之责在己而后任之，不必天民也。大人之“正己而物正也”，则亦不能不乘乎时位。苟无其位，则孔子之圣，且不能正鲁人女乐之受，况其下此者乎！是则朱子所云天民专指未得位者，殊为未审。

盖“安社稷臣者”，田单、乐毅足以当之矣。天民者，所学正且大矣，而于己之德未盛，则居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑择时之所可为，因与补救，若夫时之所不能行者，不能必也。子产、蘧伯玉足以当之矣。盖有君子之道，而未几乎“与时偕行”之德。使太甲以为之君，“多士”“多方”以为之民，则彼有所穷矣。大人者，不用于时则为孟子，用于时则皋陶、傅说其人矣。道备于己而光辉及物，故不仁之民可使远，以高宗之惫，而厥修亦可使来也。

进此而上，则有大而化之之圣，偏则为伊尹，全则为孔子，固为孟子言之所未及。然至于正己物正，则道虽不得与圣侔，而德业亦与圣同矣。此章但就德业而言，则固可举大以上统乎圣也。《集注》列伊尹于大人之下，未为定论。

十七

前云“君子有三乐，而王天下不与存焉”，后云“中天下而立，定四海之民，君子乐之”，此固不容无差异之疑。乃云峰谓前言乐在性中，后言乐在性外，则不足以释其疑，而益以增疑矣。

不知前云“君子有三乐”，在一“有”字上不同。言“有”者，有之则乐，而无之则愿得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而后得。故当其既有，唯君子能以之为乐，而非君子则不知其可乐。然当其不能有，则不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜学以待之；而父母之不存，兄弟之有故，则君子之所耿耿于夙夜者。故有之而乐，无之而或以哀，或以思，或以悔恨而忧之不宁，而王天下之与否不以动其心也。

若所云“中天下而立，定四海之民”者，则已然之词也。业已得位而道无不行矣，非未有之而愿有之以为乐者也。作君师以觉斯民，与得英才而教育之，其于吾性中成物之德，又何别焉，而其事业则尤畅矣。

既不得以得位行道为性分以外之事，抑若就性体之固然者言之，则前之三乐，亦非能于所性而有加损。盖不愧不怍，在赵阅道、司马君实已优有之，而君子之“反身而诚”，以见性于静存而立天下之大本者，则岂得遽为二公许！此于圣学中，自有升堂、入室之辨，而非一不愧不怍之即能尽性。若所性之孝，不以父母之不存而损；所性之弟，不以兄弟之有故而损。周公善继人志，大舜与象俱喜，固不以有待为加损也。至于英才之不得，则所谓“人不知而不愠”，其又何损于性中成己、成物之能耶？是不得以前言三乐在性中，异于后言乐之在性外，审矣。

要此两章言乐，皆降一步说，与“乐莫大焉”之乐不同。而就所乐者较量，则又有可求、不可求之别，故不妨同而异、异而同也。

十八

“君子所性”一“所”字，岂是因前二“所”字混带出底，亦须有意义在。《集注》云“气禀清明，无物欲之累”；《语录》谓“君子合下生时，者个根便着土；众人则合下生时，便为气禀物欲一重隔了”。如此，则竟以“所”字作“之”字看。上云“所性不存焉”，若作“之”字说，则君子之性不存于“大行”，众人之性存于“大行”乎？“所欲”者，以之为欲也。“所乐”者，以之为乐也。“所性”者，率之为性也。

若论“合下生时”，则孟子固曰“人之有是四端，犹其有是四体”，抑曰“人无有不善”，今乃殊异君子之性于众人，则岂不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天资之美，而作圣之功无有焉，则孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人于攀跻不及之地。是其矜夸诧异，与释氏所云“天上天下，惟吾独尊”者，奚以别焉？

若云气禀之累，众人所以不能如君子，孟子言性，从不以气禀之性为言，先儒论之详矣。况本文明言“君子所性”，与“所乐”“所欲”一例，则更何天命、气禀之别？岂众人之欲乐陷于私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？

性者，人之同也；命于天者同，则君子之性即众人之性也。众人不知性，君子知性；众人不养性，君子养性；是君子之所性者，非众人之所性也。声色臭味安佚，众人所性也。仁义礼智，君子所性也；实见其受于天者于未发之中，存省其得于己者于必中之节也。

“大行不加，穷居不损”，而知其为“分定”者，唯君子知性也；不知，则非得位行志而不足以著仁义礼智之用矣。仁义礼智根心、生色以践形而形著其化者，唯君子养性也；不养，则四德非不具于心，面、背、四体非不有自然之天则足以成乎德容，而根之既仆，生以槁也。

故性者，众人之所同也；而以此为性，因以尽之者，君子所独也。知性，养性，是曰“性之”。唯其性之，故曰“所性”。岂全乎天而无人之词哉！周子曰：“性焉、安焉之谓圣。”唯其“性焉”，是以“安焉”。“性”云者，圣功之极致也，而岂独以天分表异求别于气质之累不累者乎！孟子曰“君子不谓性也”，义通此矣。

十九

《集注》将“中”字“一”字，与圣道之“中”“一”辨，未免带些呆气。他“中”只是杨、墨之“中”，“一”只是杨、墨各成一家之“一”，何嫌何疑而置之齿颊！

二十

尽天下无非理者；只有气处，便有理在。尽吾身无非性者；只有形处，性便充。孟子道个“形色，天性也”，忒煞奇特。此却与程子所论“气禀之性有不善”者大别。但是人之气禀，则无有不善也。

盖人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，虽曰性具于心，乃所谓心者，又岂别有匡壳，空空洞洞立乎一处者哉！只者“不思而蔽于物”一层，便谓之“耳目之官”；其能思而有得者，即谓之“心官”，而为性之所藏。究竟此小体、大体之分，如言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，实一贯也。

合下粗浮用来，便唤作“耳目之官”；释氏所谓见性、闻性等。里面密藏底，便唤作心。礼称“气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生，则形色以灵，只此是造化之迹，而诚即无不行于其间；特不可掩者天几之动，而其为显之微以体大道之诚者，不即现耳。故从其一本，则形色无非性，而必无性外之形色，以于小体之外别有大体之区宇。若圣人之所以为圣功，则达其一实之理，于所可至者，无不至焉。

故程子曰“充其形”。形色则即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。于形色求作用，则但得形色。合下一层粗浮底气魄，乃造化之迹，而非吾形色之实。故必如颜子之复礼以行乎视听言动者，而后为践形之实学。不知朱子何故于此有“耳无不聪，目无不明，口尽别味，鼻尽别臭”之语，极为乖张。疑非朱子之言，而其门人之所附益也。

耳之闻，目之见，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一层气魄之盛者，才用时便是效灵。只此四者，人之所能，禽兽亦未尝不能。既与禽兽而共其灵，则固已不能践人之形矣。

人之形色所以异于禽兽者，只为有天之元、亨、利、贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。人之形异于禽兽。故言“形色天性”者，谓人有人之性，斯以有人之形色，则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形，唯圣人能尽其性，斯以能践其形。不然，则只是外面一段粗浮底灵明，化迹里面却空虚不曾踏着。故曰“践”，曰“充”，与《易》言“蕴”、《书》言“衷”一理。盖形色，气也；性，理也。气本有理之气，故形色为天性；而有理乃以达其气，则唯尽性而后能践形。

由此言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小而有害于大耳。小大异而体有合，从之者异，而小大则元一致也。

大人省察以成作圣之功，则屏其小而务其大，养其所以充者，而不使向外一重浮动之灵得以乘权。此作圣之始务也。

圣人光辉变化，而极乎大人之事，则凡气皆理，而理无不充者气无不效，则不复戒小体之夺，而浑然合于一矣。此又大人、圣人，化与未化之分，缓急先后之序也。

若夫虽在圣人，其审音、辨色、知味、察臭之能未尝有异于众人，而以视娄、旷、易牙，且或不逮焉，则终不于此致其践之之事。故曰“君子不谓性也”，辨之审矣。

二十一

“中道而立”之中，亦不可将“无过不及”说。此处正好用“不偏不倚”释之。才有迁就，便偏向一边，倚着一物也。

公孙丑谓“若登天”者，谓四维俱峻，无一处是直入之径，可容攀援。如说仁处且又说义，说志处且又说气，说养气处且又说知言，直恁浩浩地，面面皆从入之径，面面皆无可专靠着得到的。若诸子百家之说，专主一端，则迤逦说下，便有径路，只向一头寻去，企及自易。不知彼异端者，谓之“执一”，执一则贼道矣。

孟子之教，正从愿学孔子来：博文、约礼，内外一揆而无所偏倚；下学而上达，敦化而川流。学者于此，暂得成章，依然又不曾了竟，且须达去。故以躁心测之，真不知何日是归宿之地。却不知豁然贯通之余，则此下学之川流者，一皆道之实体，何得有所倚而有所废哉！

中斯不倚，不倚则无所废。所以但务引满以至于彀率，而不急求其中；必以规矩为方圆之至，而不可苟简以为方圆也。

二十二

仁山以“知施于动物而不知施于植物”讥释氏之“不知类”。释氏之慧者亦曾以此置问，乃未能从此转归于正，却又闪躲去，所以终迷。施于动物而不施于植物，正是知类。此正释氏不容泯之天理，自然须得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此讥之？

植物之于人，其视动物之亲疏，此当人心所自喻，不容欺者。故圣人之于动物，或施以帷盖之恩，而其杀之也必有故，且远庖厨以全恩。若于植物，则虽为之厉禁，不过蕃息之以备国用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之，蕰火之，君子虽亲履其侧而不以动其恻怛，安得以一类类之耶？

盖性同者与达其性，故于人必敦其教；情同者与达其情，故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕，则唯才之可用，用其才而已。

释氏之病，方在妄谓“瓦砾有佛性”“无情说法炽然”。幸此一觉，更欲泯乱之，不亦悖乎！