一
以六律正五音，但为金、石、丝、竹、匏、土、革、木之五音言，而人声之五音不在其中。盖人声之五音一因其自然，直是无可用力正得处。律之所能正者，以立长短、大小、多少、轻重之法，而取清浊、缓急、修促、洪细之定则也。耳无定准，藉数以立质，随质以发声，而八音之宫、商、角、徵、羽乃以分焉。盖八音之有响，虽天地之产，使有可以得声之材，而其成音也必由人制。制之自人，则或增或损，无成则而必乱，故必以六律一成之数为之准，而合于数者合于音矣。若人声之清浊敛纵，一仍乎自然之喉、舌、唇、齿、腭，一成以还，莫之为而自动于窍，虽有六律，亦安所施哉？此亦不待审乐者而后知也。
若夫歌唱之节，亦有所待以取和，则又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音于八音，而八音者又以其五音之叶正人声之五音也。在古乐，则房中升歌以瑟，余乐以笙磬。于今世俗之乐，则南以拍板，北以弦索。古乐今乐，雅、郑不同，而人声之受正于五音，不受正于六律，一也。
程氏复心只此不知，乃谓“圣人制五音以括人声”，矮人观场，无劳饶舌可已。
二
“有仁心仁闻而民不被其泽”，唯宋仁宗可以当之。其“不可法于后世者”，则汉文、景是已。齐宣王不忍一牛，孟子许其足以王者，犹谓乍见孺子而怵惕恻隐之人可以保四海，无欲穿窬之人可使义不胜用耳。偶然半明半灭之天良，安得遽谓之有仁心耶？
至若梁武帝者，篡其君而推之刃，惧冤报之相寻，思以苟免其人诛鬼谪之大罚，而又择术不审，托于无父无君之教以自匿；抑且贪非所据，愤不自戢，杀人盈于城野，毒祸中于子孙。正孟子所谓“以其所不爱及其所爱”，不仁之尤者也。乃云“天下知其慈仁”，知之者谁耶？不过游食之髡，饱其利养，赞叹功德而已。若天怒人怨，众叛亲离，本纪可考，安所得“慈仁”之称哉？
以齐宣爱牛之心而行先王之道，若因半星之火，欲成燎原之势。自非孟子为之吹嘘播飏之，固必不能。盖其一暴十寒之心元自不给于用，而扩充之也自非旦夕之功。若彼始为乱贼、继为浮屠之萧衍，即使依样胡卢，行井田，立学校，亦与王莽之效《周官》以速亡者无以异。安所得泽被于民而法垂于后耶？范氏于是为失言矣。
庆源云“武帝有仁闻而非其真”，差为近实。然衍之恶积而不可掩，不仁之声，遗臭万年，岂但失真而已哉！
三
“不愆不忘”两“不”字，元是工夫字，与无愆无忘不同。不以有意而愆谬之，不以无意而遗忘之，乃能循用旧章以遵先王之道。在《诗》之以祝王之子孙者，固为愿望之词，非有率用旧章者，而以赞其无愆无忘之美。孟子断章引此，亦正于“不愆不忘”显遵法者学古之功。不得以“不愆不忘”为无过，“率由旧章”为遵法，逆文立意也。遵法而可无过，乃孟子引伸诗人言外之旨，故曰“遵先王之法而过者，未之有也”，以补《诗》所未言之效。若《诗》已有无过意，则当以“此之谓也”直结之矣。集注未安。
四
法律之不可胜用，仁之覆天下，虽圣人之以为法于后世者以此，乃圣人之自以制器审音，平治天下，先须用此。非在圣人独恃其耳目心思已足给用，但为天下后世不能如己之不待于法，故须与立个法度也。
《集注》似误看一“继”字，将耳目心思之既竭，作圣人自用之道，圣人已自了当后，又加上一种方便与后人。如此说来，未免害理。此虽为上古圣人而言，然其云竭目力之圣人者，岂其明之过于娄、班？竭耳力之圣人者，岂其聪之过于师旷？竭心思之圣人者，岂其睿智之过于尧、舜？则亦但竭其耳目心思，终不能制器审音而仁天下；于是继求之一定之法，使目有凭以用其明，耳有凭以用其聪，心有依据以行其仁，然后知向之徒勤于耳目之力、心之思者，必至此而后非妄也。规矩准绳元不是目力看出来底，六律元不是耳力听出来底，不忍人之政元不是师心亿度想出来底。
《集注》“犹以为未足”一语，殊不稳妥。岂但以为未足哉！直是耳目心思之力，与形之方圆、声之五音、天下治平之理，全然凑泊不著。规矩准绳因乎象，六律因乎数。圣人不于目求明，于耳求聪，而以吾心之能执象通数者为耳目之则。故规矩、六律之所自制，不得之耳目者而得之于心思，以通天下固有之象数，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天时，下因地利，中因人情。圣人不任心以求天下，而以天下固然之理顺之以为政，此以理而裁心思也。故仰观天文，俯察地理，察迩言以执两端而用其中。岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉！圣人用之而自不可胜用，乃以垂之后世而亦不可胜用，其理一，其效均也。
如谓先王为天下后世故，制此法度，若圣人之自为用者，一目击而方圆即定，一流耳而五音即定，一致思而仁即被于天下，则此圣人者，将如佛氏之观十方世界如掌中果，一按指而海印发光，一皆成就耶？言之无实，亦不祥矣。
既者，已事之词也；继者，遂事之词也。“已竭耳目心思”云者，劳已尽而绩未成也。“继之以规矩、准绳、六律、仁政”云者，言彼无益，而得此术以继之，乃以遂其所事也。双峰乃云“唯天下不能常有圣人，所以要继之以不忍人之政”。然则使天下而恒有圣人，则更不须此不忍人之政乎？是孔子既作，而伏羲之《易》，唐、虞之《典》，殷、周之《礼》，皆可焚矣！此老子“剖斗折衡”之绪论，释氏“黄叶止啼”“火宅”“化城”之唾余。奈何游圣贤之门者，不揣而窃其旨也！
五
人君之所不得于天下者，亦唯不亲、不治、不答以敬而已。其以莅下土而定邦交者，亦唯爱之、治之、礼之而已。仁、智、敬之皆反求矣，则亦更有何道之可反求也？只此三者，包括以尽。“行有不得者，皆反求诸己”，是总括上文以起下义。双峰乃云“上面三句包括未尽，‘皆’字说得阔”，徒为挑拨，了无实义，当亦未之思尔。
六
林氏所云“诸侯失德，巨室擅权”，自春秋时事。逮乎战国，天下之持权者又不在世卿而在游士矣。“不修其本，而遽欲胜之”，唯晋厉、鲁昭、齐简为然。战国时，列国之卿与公室争强弱者，仅见于田婴、韩朋，然亦终不能如三家、六卿之强逆也。以蟠根深固之魏冉，而范雎一言则救死之不暇。七国之贵公子者，劣以自保其富贵。安得有君欲胜之不能而取祸者哉？
孟子说“不得罪于巨室”，与周公“不施其亲，不使大臣怨乎不以，故旧无大故则不弃也”意同，乃以收拾人心于忠厚仁慈之中，而非有称兵犯顺之王承宗、跋扈不恭之韩弘须为驾驭，不然则效安、史、滔、泚之为也。看孟子说“沛然德教溢乎四海”，则其云“为政不难”者，为施德教之令主言也。若唐宪宗一流恩、威两诎之君，本无德教，不足言矣。
《孟子》七篇，屡言兴王业之事，而未详所以定王业者。唯此一章是已得天下后经理措置之大业。所谓“为政”者，言得天下而为之也。得天下而为之，而先以尊尊、亲亲、重贤、敦故之道行之于庙堂之上，君臣一德，以旬宣而绥理之，勿使游谈之士持轻重以乱天下之耳目，则指臂相使，而令下如流水之原矣。当此之时，君臣一心德而天下待命焉，安所得擅权之巨室，杀之不能，纵之不可，须以处置遥持其生命乎？
裴晋公之进说也，挟韩弘、承宗之叛服以为辞，而云“非朝廷之力能制其死命”。此等章疏，便是三代以下人习气。上失格君之道，下乖纯臣之义，只靠著祸福声势胁持其君以伸己意，而其文字流传，适以长藩镇之恶而不恤。以皇甫镈之不可使居相位为老臣者，不能正君心于早以杜其萌，则唯称引古谊，以明贵义、贱利、尊君子、远小人之大道；若其不听，无亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君，使之惧而庸吾言，则己志伸而国是定；即其不听，而抑有所操挟以自免于诛逐。其于“以道事君，不可则止”之义，相去远矣。三代以下无大臣者，此也。奈何引孟子而同之！
七
粗疏就文字看，则有道之天似以理言，无道之天似以势言，实则不然。既皆曰“役”，则皆势矣。《集注》云“理势之当然”，势之当然者，又岂非理哉！所以庆源、双峰从理势上归到理去，已极分明。
“小德役大德，小贤役大贤”，理也。理当然而然，则成乎势矣。“小役大，弱役强”，势也。势既然而不得不然，则即此为理矣。
大德大贤宜为小德小贤之主，理所当尊，尊无歉也。小德小贤宜听大德大贤之所役，理所当卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治诸侯、诸侯治卿大夫之势。势无不顺也。
若夫大之役夫小，强之役夫弱，非其德其贤之宜强宜大，而乘势以处乎尊，固非理也。然而弱小之德与贤既无以异于强大，藉复以其蕞尔之土、一割之力，妄逞其志欲，将以陨其宗社而死亡俘虏其人民，又岂理哉！故以无道之弱小，而无强大者以为之统，则竞争无已，戕杀相寻，虽欲若无道之天下尚得以成其相役之势而不能。则弱小固受制于强大，以戢其糜烂鼎沸之毒。而势之顺者，即理之当然者已。
曹操曰：“使天下无孤，则不知几人称帝，几人称王。”自操言之，固为欺凌蔑上之语，若从旁旷观，又岂不诚然耶？是虽不得谓强大之役人为理之当然，而实不得谓弱小之役于人非理之所不可过也。故本文云：“小役大，弱役强，天也。”自小弱言之，当役而役，岂非理哉！是非有道之天唯理，而无道之天唯势，亦明矣。
双峰以势属之气，其说亦可通。然既云天，则更不可析气而别言之。天者，所以张主纲维是气者也。理以治气，气所受成，斯谓之天。理与气元不可分作两截。若以此之言气为就气运之一泰一否、一清一浊者而言，则气之清以泰者，其可孤谓之理而非气乎？
有道、无道，莫非气也，此气运、风气之气。则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。均成其理，则均成乎势矣。故曰：“斯二者，天也。”使谓泰有理而非气，否但气而无理，则否无卦德矣。是双峰之分有道为理，无道为气，其失明矣。
若使气之成乎乱者而遂无理，则应当无道之天下，直无一定之役，人自为政，一彼一此，不至相啖食垂尽而不止矣。其必如此以役也，即理也。如疟之有信，岂非有必然之理哉！无理之气，天地之间即或有之，要俄顷而起，俄顷而灭。此大乱之极，如刘渊、石勒、敬瑭、知远。百年而不返，则天地其不立矣！
理与气不相离，而势因理成，不但因气。气到纷乱时，如飘风飘雨，起灭聚散，回旋来去，无有定方，又安所得势哉！凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？知理势不可以两截沟分，则双峰之言气，亦徒添蛇足而已。
八
言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。
双峰错处，在看理作一物事，有辙迹，与“道”字同解。道虽广大，然尚可见，尚可守，未尝无一成之侀。故云“天下有道”，不可云“天下有理”。则天下无道之非无理，明矣。
道者，一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃须云“一定之理”，则是理有一定者而不尽于一定。气不定，则理亦无定也。理是随在分派位置得底。道则不然，现成之路，唯人率循而已。故弱小者可反无道之理为有道之理，而当其未足有为，则逆之而亡也。孟子于此，看得“势”字精微，“理”字广大，合而名之曰“天”。进可以兴王，而退可以保国，总将理势作一合说。曲为分析，失其旨矣。
九
“安其危，利其灾，乐其所以亡”，自是三项人。国削兵衄，犹自偷一日之安者，“安其危”也。能为国家之灾害者，而彼反以为利，如虞公之璧马，平原君之上党，祸所自伏，而偏受其饵者，“利其灾”也。荒**暴虐，为酒池、肉林、琼林、大盈者，“乐其所以亡”也。
不仁者之有此三者，亦各有所因。昏惰而不能自强于政治，故“安其危”。贪利乐祸，小有才而忮害无已，故“利其灾”。嗜欲蔽锢，沉湎而不知反，故“乐其所以亡”。三者有一，即不可与言矣。
如宋理宗亦无甚利灾、乐亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不动。梁武帝未尝安危、乐亡，乃幸侯景之反覆，以希非望之利，故虽自忧其且败而纳景。首祸之心，终不自戢，则人言又何从而入？若唐玄宗之晚节，未尝安危而利灾也，特以沉湎酒色，而卒致丧败，则虽知张九龄之忠，而终幸李林甫之能宽假以征声逐色之岁月，故言之而必不听。
三者有一，则必至于亡国败家。而若楚怀王、秦二世、隋炀帝、宋徽宗，则兼之者。以其昏惰安危贪忮利灾沉溺嗜欲乐亡者而言之，则统为不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。
双峰归重末句，自未分晓。其意以为唯荒**暴虐者，则与《集注》“心不存”之说相为吻合。乃《集注》“心不存则无以辨于存亡之著”一语，亦抬起此不仁者太高。若论到存心上，则中材之主能保其国家者，若问他仁义之心在腔子里与否，则无论“三月不违”，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免败亡而有余者，则未能仁而犹不至于不仁，尚可与言也。人而谓之不仁，岂但不能存其心哉，直已丧其心矣！
心不存者，谓仁义之心不存也；丧其心者，并知觉运动之心而亦丧也。昏惰、贪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血气，只堆垛向那一边去，如醉相似，故君子终不可与言，弗能为益而只以自辱。若仅不能存其心，则太甲、成王之早岁固然，正伊尹、周公陈善责难之几也，何遽云不可与言耶？
十
“反身而诚”，与《大学》“诚意”“诚”字，实有不同处，不与分别，则了不知“思诚”之实际。“诚其意”，只在意上说，此外有正心，有修身。修身治外而诚意治内，正心治静而诚意治动。在意发处说诚，只是“思诚”一节工夫。若“反身而诚”，则通动静、合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻，使此理之森森然在吾心者，诚也。动而慎于隐微，使此理随发处一直充满，无欠缺于意之初终者，诚也。外而以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍，无不足用于身者，诚也。三者一之弗至，则反身而不诚也。
唯其然，故知此之言诚者，无对之词也。必求其反，则《中庸》之所云“不诚无物”者止矣，而终不可以欺与伪与之相对也。朱子曰：“不曾亏欠了他底。”又曰：“说仁时恐犹有不仁处，说义时恐犹有不义处，便须著思有以实之。”但依此数语，根究体验，自不为俗解所惑矣。
大学分心分意于动静，而各为一条目，故于“诚其意”者，说个“毋自欺”。以心之欲正者居静而为主，意之感物而有差别者居动而为宾，故立心为主，而以心之正者治意，使意从心，而毋以乍起之非几凌夺其心，故曰“毋自欺”，外不欺内、宾不欺主之谓也。
今此通天人而言诚，可云“思诚者”人不欺天，而“诚者天之道”，又将谓天下谁欺耶？故虽有诚不诚之分，而无欺伪之防。诚不诚之分者，一实有之，一实无之；一实全之，一实欠之。了然此有无、全欠之在天下，固不容有欺而当戒矣。
“诚者天之道也”，天固然其无伪矣。然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪；如天有日，其可言此日非伪日乎？乃不得言不伪，而可言其道曰“诚”；本无所谓伪，则亦无有不伪；本无伪日，故此日更非不伪。乃无有不伪，而必有其诚。则诚者非但无伪之谓，则固不可云“无伪者天之道”也，其可云“思无伪者人之道”乎？
说到一个“诚”字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪，正未可以言诚。但可名曰“有恒”。故思诚者，择善固执之功，以学、问、思、辨、笃行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，尽人之才，流动充满于万殊，达于变化而不息，非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。即是“皇建其有极”，即是二殊五实合撰而为一。
十一
孟子言“皆备”，即是天道；言“扩充”，即是人道。在圣学固不屑与乡原之似忠信、似廉洁者为对，在王道亦不屑与五伯之假仁假义者为对。学者先须识得此字，然后见处真，立处大，可有至百步之力，而亦不昧于中百步之巧。若将此“诚”字降一格，使与“欺”字“伪”字作对，则言必信、行必果，硁硁然之小人便是配天之至诚矣。
格、致、诚、正、修、齐、治、平八大段事，只当得此“思诚”一“思”字，曰“命”、曰“性”、曰“道”、曰“教”，无不受统于此一“诚”字。于此不察，其引人入迷津者不小。
广平引《大学》“欲诚先致”释明善、诚身之序，自是不谬，以致知、诚意是思诚者知行分界大段处也。若庆源死认诚意为诚身，而孤责之隐微之无欺，则执一砾石而谓太山之尽于是，亦乌知其涯际哉！
十二
况乎汉高之王汉中，秦已亡而天下裂，义帝之在郴南，初未尝正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，为汉之所必戴也。至项羽之稔恶已盈，固不足以为盟主，分汉王于汉中，非所宜顺受之命。使汉君臣不以天下为图，徒保守一隅，养民致贤而一无所为，为之，则一吴芮、尉佗而已矣。《集注》以私罪汉，未合于时措之宜也。
到廓然大公处，却在己在人，更不须立町畦，自贻胸中渣滓。上审天命，下察人心，天理所宜，无嫌可避。使文王而当七雄、秦、项之际，上无可服侍之故主，下无可推让之邻国，又岂得不以天命不可旷、民望不可违为大公至正之道哉！
七雄之不仁，项羽之不义，既恶剧于崇、密而必不可北面事之；苟有其德，允当其位，而当此两不相下之势，如项羽之不并天下不休者，又岂如四海乂安，仅保一方之三苗可舞干而格？则以天下为己任者，“勿贰尔心”，而夙夜以期乎必济，正以其身为天下用，而不徇小名小义以自私。藉令汉高而忘天下也，膜视此中国糜烂瓜分于项氏之手，又岂文王之所忍为乎？
乃若汉高之德愧文王者，则其所致之贤非伯夷、太公、颠夭、宜生之属，两生、四皓终不见庸，而滥以天爵施及哙伍；其养民之政，因陋就简，使五帝、三王强教悦安之大德斩焉不传于后世，斯以为周、汉醇疵之差别尔。若其图天下于秦、项之手而往必求济也，则与尧、舜、汤、文何异道之有哉？
十三
以手援嫂，自是惊天动地事。《集注》云“非若嫂溺可手援”，忒把手援看作等闲，坐为孟子“子欲手援”一语赚惑。孟子自缘淳于髡滑稽无赖，到底不屑与他正经说，只折合得他便休。其与告子、任人辈语，皆然。“子欲手援天下乎”，非法语也。
此处唯南轩及朱氏公迁看得精析不乱。嫂溺自是用常礼不得处，与汤、武征诛，伊、周放戮，大舜不告一例。若当时天下之溺只是正道上差错了，要与他整顿却易，只消得守道之常为之匡正，则事半而功已倍矣，何用似以手援嫂，做出者样非常事来！
故孟子之道，合则行，不合则止，犹男女无别时只依着授受不亲之常礼，便足整顿。自生民以来，一治一乱，圣贤看来全无诧异；而由乱向治之时，为之拨乱反正，大经大法，如运之掌，固不消手忙脚乱也。其云“子欲手援天下乎”，谓援处与溺处各有登对，无事张皇，如嫂命滨危，须破礼合权耳。
十四
双峰说：“曾晢不私其口腹之奉，常有及物之心，这便是好底意思，曾子便能承顺他。”此言害道不小。子之事亲，若在饮食居处之际较量着孰得孰失，得则顺之，失则逆之，即此便是不孝之尤。陈了翁云：“臣弑君、子弑父者，常始于见其有不是处耳。”见其有是，即见其有不是矣。
以余食及人，当甚好处？曾子、曾元皆处贫约，即撙节而俾无失肉，以得尽养，亦未便是不好。曾元胸中正执此道理与父母计较耳。且余食之所及者，果饥寒待此以为命者乎？或在童稚，或在仆妾，亦只是呴呴之爱。有如父索所余之财货，以授非所当得之爱妾，则固溺爱不明而陷于恶矣。
乃天下不孝之子，才于此辨是非，便做出逆天大恶来也不顾恤。故舜之琴、弤、干、戈，自非象之所宜得，然使父母欲以与象，岂便固执不与？“天下无不是底父母”，则亦无是底父母也。凡此之类，父母即极其不是，也只欣然承顺。双峰云“要谕之使合于道”，一谕便是责善，责善便是争，争便是忤逆。父子之间，各执一是以相讼，而人道灭矣！
若礼所云有过则谏者，自是关系行检大纲目处，岂在脔肉、杯酒、斗粟、尺布之间苛求其得失！贵戚之卿，且必君有大过而后谏，况子之事亲耶？且过之大小，亦因乎人之生平。若文王、孔子以为父，则一举动之可疑，不妨以异同请益；若在瞽瞍，则但不格奸而已足。至于言行好恶之纰缪，一一而辨其得失，将终日疾首蹙额于问安视膳之时，即欲求一刻之承欢而不得矣。
故唯亲之可谕于道而不怙其恶者，乃可施其几谏，要亦须于己所修之子职了无干涉，然后可见之言词。此非以避嫌也，才到干涉处，恒人之情便易动怒，相激而为贼恩之事，所必至矣。故曰：“直情径行，夷狄之道也。”新安云“一饮一食之间，尚承亲志如此，况其立身行己之间乎”，只此极得曾子之心。
十五
舜之于瞽瞍，便尽索其所有以与象，亦须欣然承顺。至于舜之孳孳为善，莫之能御，虽非瞽瞍之所欲，则又不敢量其亲之必无此志而不以玄德为承志也。
在亲自有志、事之分，在我又有失身、不失身之别。亲既不但有其志，而见之言语动静，如问有余之类。于我则虽不尽当于道，而终不至于失身，如以余食与非所当与者。者处正好行其“天下无不是底父母”之心。故舜之牛羊、仓廪、琴、弤、干戈，便瞽瞍将授之盗贼，也不得留纤芥于胸中。
其不可者，唯欲使象代舜为天子耳。以天子之位，天授之，尧禅之，非舜之有也。人子之于亲，能有几桩事物与舜之有天下一例，乃忍区区较其为公为私、为得为失哉！甚矣，双峰之俗而悖也。
十六
唯瞽瞍欲以舜之天下与象，则不可承顺；若泰伯、伯夷，则亦必欣然承顺。舜受尧之天下，本非所有而以道受之。徇私亲而以与象，便是失道，失道则失身矣。泰伯、伯夷以世及之国，幸亲不以与异姓而欲授其弟，则承志而逃之，方是求仁，方是至德，方是不失其身。
叔齐之贤不能过伯夷，而以偏爱故，乱长幼之序，双峰所云“不好底意思”，孰甚于此！浸令伯夷见亲之过，而欲以谕孤竹君，使勿紊长幼之礼，岂非卫辄之流亚乎！且到者处所，岂但伯夷，即凶悍贪嚚之子，也难出口去谕。欲谕而不能，而又怀必谕之心，怀忿浸**，而商臣之恶起矣。故曰：双峰之说害道不小。
十七
“人之易其言”与“好为人师”两“人”字，云峰以为与《大学》“修齐”章“人”字不异，亦自分晓。但为“易其言”者说，则所谓征色发声而后喻者，自不可与上智同年而语。然苟有责而不易其言，犹在困学之科。云峰云“为泛然之众人而言”，则又太屈抑之矣。泛然之众人，一面受诟骂，一面谰言无忌也。若惠施之遇匡章，理愈穷则词愈嫚，又何尝肯自愧怍而息其邪说，况悠悠之人并不逮惠施者乎？至于“好为人师”者，则泛然之众人固不特无其事，而抑并无其志，且虽“好”之，而人终不师之，则亦何“患”之有？
云峰缘《书》言“敩学半”，《礼》言“教然后知困”，孔子以朋来为乐，孟子乐得英才而教育，疑圣贤之不以此为患，故有“泛然众人”之说，乃不知决一疑，又入一疑也。解圣贤文字，须如剥笋相似，去一层，又有一层在，不可便休，须到纯净无壳处，笋肉方见。
孟子此言，元对当时处士而言。圣贤既不以为患，众人又无好为师之事，唯若惠施、公孙龙一流人，他不理会自家，只要开立法门，终日揣摩卜度，宛转曲折以成其说，千枝万叶，总欲璀璨动人，苟伸其一偏之旨，而以为人所宗主。只此他劈头便从虚诳上着力，故其学之也亦非不博，思之也亦非不深，执之也亦固，而推之也亦远，乃其意中，唯有此为师之好，将孔子也看做恁样做出来底，则迎头便差，堕入非辟。故曰人之患在此，以其蔽、陷、离、穷，“载胥及溺”而莫能淑也。
凡此一类，皆有过人之资，而又不无好学深思之事；乃以徇名求利、自尊好胜之心，可惜此一项有用人才堕入禽狄去，故曰患。患者，自外来者也，非其所应有之忧，而以一好累之，则既可深恶，而抑可深悼。如人之有病患，非形体所固有，乃以不正之气所感，流传腑藏，遂以伤生者然。
孟子当时，饶有此人，只贪一个北面皋比，“后车数十乘，从者数百人”，便惹下人心世道一大害来。故直指他受病根本，为此辈清夜钟声：言汝之所以舍正路，放本心，而放恣横议者，只在此处，趁门风，图利赖而已；若能去此一好，则以汝之才，亦何至充塞仁义而率兽食人乎！此所谓可深悼者也。
乃尽他说得天花乱坠，公然与尧、舜、周、孔为对垒，也只是收合一起闲汉、做成一部文章的本愿。勘破他此处，却元来自家也不曾果有邪僻在，但为些须名利，造下者场虚谎，此则所可深恶者也。
后来王仲淹全是此病，而韩退之亦所不免。通也，愈也，亦岂泛然之众人哉！近世龙溪以下诸儒，傍释氏之门庭，以入流合俗而建宗风，盖亦不读孟子此语耳。
十八
“实”与“本”确然不同。本者，枝叶之所自生；实者，华之所成也。《集注》谓“有子以孝弟为为仁之本，其意亦犹此”，是大纲说道理，恐煞说二者是实，则嫌于以仁民、爱物、贵贵、尊贤等为虚花，故通诸有子之说，以证其有可推广相生之义。实则有子之意，以孝弟为为仁之本，教学者从此立定根基发生去，孟子则言凡尽五常之德者，皆当以此为实也。
若一向在外面去做，却于二者有缺，则是心已不着在腔子里，与自家根本真心相体认，尽着外面推排，都是虚壳子撑架着。寻常说仁、义、礼、知、乐，及至反躬自验，而其或为切近，或为迂远，或为精实，或为虚疏，一倍了然自喻，知唯此之为实矣。
诸说唯西山说见大意。劈头仁、义二条，即是教为仁义者一依据紧要事，故五“实”字一般元无差异。云峰横生异同，将前二“实”字作人本心说，便不得立言之旨。
若论原头发生处，但有远近亲疏之别，初无先后之序。人性之中，仁义之全体大用，一切皆备，非二者先而其余皆后。一落后，则便是习，不是性矣。唯斯二者，痛痒关心，良心最为难昧，故曰“实”。当身受用处，较其余自别。如谷有实，乃是人吃得饱满物事也。双峰及张彭老之说，皆不合本旨。
十九
蔡氏将“知而弗去”作两件说，真成诧异；向后引证，愈见支离。
说是、非为二，又与此“知明”“守固”不相干涉。倏而此为二，倏而彼为二，就蔡氏言之，已为四矣。况从是而往，尽智之用，有千万而无算者乎？礼有三统，乐有五音，又岂礼有三实，乐有五实邪？
其曰“如五行水土，俱旺于子”，乃不知土生于申，是术家附会安排，大不恰好处。使土果生申而旺子，则《月令》位土于长夏之中宫，当午、未之余尚在未得长生之地，而辰亦土位，恰当墓库，又何说也？即以术家之言推之，亦当谓土生于辰、巳之交可耳。水、土相克，故不得同宫俱王也。
且此亦何足为四德五常征！生王之说以化气言，四德五常以体性言。如水生申，旺子，绝巳，岂人心之智，亦申生、子旺而巳遂绝耶？
又云“五脏，心、肝、脾、肺皆一，而肾独二”，其说尤鄙。肾有二，肝与肺且不啻二矣。且以六腑言之，太阳寒水为**，**亦有二耶？内形既然，外形亦尔。如口一而耳、目、鼻皆二，其于五常四德，又何象哉？
形而上之道与形而下之器，虽终始一理，却不是一个死印板刷定底。盖可以形而上之理位形而下之数，必不可以形而下之数执形而上之理。若撇下本领，只向画影、图形、握算子、分部位上讨消息，虽其言巧妙可观，而致远必泥，君子不为也。
孟子说“知斯二者弗去”，只是一套话，说教详尽，何尝分为两扇，如肾二枚相似！庆源云“知既明，则自然弗去”，较之蔡说，自免于邪。然孟子一“知”字，只浅浅说，故加个“弗去”，未尝如庆源于“知”字下加一“明”字说得尽也。
以实求之，事亲从兄，初无深隐莫察之蕴，亦人所易知，而特难于弗去。其所以难于弗去者，以斯二者与其他事理不同。凡理之有所得而复去者，类为私智邪说之所乱，故知之明则不复去。乃斯二者，虽极不孝不弟之人，亦无私智邪说爚乱他，别作一番假名理，只是其知之也不能常常不昧，一会惺忪，一会懵懂，遇昏着时便忘了也。
“去”字当如字读，与“不违仁”“违”字一义。俗作上声读者不通。常知不昧，便是弗去。恰紧在弗去上见智，非恃其知之明而即以弗去也。故庆源之说贤于蔡氏，而要于此未当。
二十
事亲方是仁之实，从兄方是义之实，知斯二者方是智之实，节文斯方是礼之实，乐斯方是乐之实。若不于斯二者尽得，则虽爱以为仁，敬以为义，明察以为智，习仪以为礼，娴于音律舞蹈以为乐，却都是无实；无实便于己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此。
所以到乐上，又须引伸一段。缘乐之为教，先王以和人神，学者以治性情，似所用以广吾孝弟者，而非孝弟之即能乎乐，故孟子又推出学乐者一段真情真理来。自非心有日生之乐，志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽习，而不可谓乐也。
唯能以事亲、从兄为乐，而不复有苦难勉强之意，则心和而广，气和而顺，即未尝为乐，而可以为乐之道洋溢有余；乃以之为乐，则不知足蹈手舞之咸中于律者，斯以情益和乐，而歌咏俯仰，乃觉性情之充足，非徒侈志意以取悦于外物也。此乐孝弟者所以为乐之实也。
“乐斯二者”一“乐”字有力，是事亲、从兄极顶位次。孔子所谓“色难”者，正难乎其乐也。故朱子曰：“要到乐处，实是难得。”不是现成乐底，须有功夫在。其始亦须着意，但在视无形、听无声上做去，调治得者身心细密和顺，则自然之乐便生。自然之乐，是“生”字上效验，勿误以解“乐”字。始乐时，一须加意去乐，此圣贤一步吃紧工夫，不可删抹。
足蹈手舞，自当如庆源说，是作乐之事。不然，此二语更无归宿。圣贤恰紧文字，断不作有说无义、镜花水月语也。若莆田黄氏向此段无“是也”二字作商量，一片闲言游语，读之令人欲哕！
说事亲、从兄，便有知之弗去，节文而乐在里面。抑能知之弗去，节文得当而乐之，方叫得事亲、从兄。双峰以智、礼、乐为“道生”，大是差谬。作文字时，须如此宛转分配，实则言人能常知事亲、从兄，外尽其节文而内极其和乐，则仁、义、礼、智、乐之实皆在是也。
《集注》“然必知之明”云云，是朱子补出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病。盖爱之推及民物，敬之施于贵与贤者，求以尽仁义之大用，则存乎知、行之并进；而事亲、从兄，在孩提稍长而已知，其吃紧工夫，唯力行而已。天下之不能事亲、从兄者，岂不知亲之当事、兄之当从哉！故于智必言“弗去”，常提醒此心明了不忘，是之谓智。非未行之前，日取事亲、从兄之理，学之问之，思之辨之，以致其知也。
《论语集注》“知犹记忆也”，恰与此处吻合。知处有工夫而无条目，只分明记忆得便是。若夫事亲、从兄所应修之职，辨之须明而处之须当者，在此章则又属礼之节文，而非智之事。故曰：“知”字说浅，不须加一“明”字。兼乎华，则并尚知，纯乎实，则专尚行，《集注》于此，不无渗漏。
二十一
“不可以为人”，语意极严；“不可以为子”，较宽一步说。“不顺乎亲”，是子道之未尽，而不可以为吾父之子也。“不得乎亲”，则人而禽矣。
朱子“人是大纲说”一段文字差错。此处轻重失审，则将有轻天性之爱，而专意于责善者。舜恰紧在得亲上，故曰“尽事亲之道”。延平先生“无不是底父母”一语，正于此立万世之权衡。
二十二
“各止其所而无不安”，《集注》此语说得广大。如申生固能为人之所不能为，却令天下之父子许多疑难处依旧不得个安静在。中材以下，要死既难，贤智者又虑死之犹未为尽道，从此便开出歧路，以至不忍言之事而亦犯之。舜却平平常常，移易得恰好，依旧父爱其子，子承其父，天下方知无难处之父子，何用奇特张皇，不安其所而强有事也！孟子此语，笼罩千万世智愚贤不肖父子在内，故《集注》以广大深微语配之，读者勿忽。