一

因执药病之说，遂向药求病，谓“邦无道谷”之为耻，为宪之所已知已能，唯“邦有道谷”之为耻，非宪所及。宪仕于孔子，可谓遇有道矣，与之粟则辞，岂漫然于有道之谷者耶？

圣人言语，一皆十成，如春夏秋冬，合同而化。此二句不可分析。如“邦有道，贫且贱焉”“邦无道，富且贵焉”，便下两“耻也”；此以一“耻也”该之。盖唯不问有道无道，而一以得禄为事，不复问所以居此禄者，然后为君子之所耻。耻者，已贱之词也。

如魏征事无道之建成，不能止其邪谋，徒耽宫僚之荣而不去，及事太宗，便恁地犯颜敢谏，此无道谷，而有道非徒以谷。刘琨当西晋未乱之日，且与贾谧为友，以固其位，及永嘉之难，大节凛然，此有道谷，而无道则不安于谷。若此两者，虽不得为全人，而于征则可云遇主而后志行，于琨则可云小不正而大正。唯皆不然，遇昏乱则为持禄之魏征，遇安宁则为附势之刘琨，斯则虽具官修职，而与厮役同矣。

硬直说个“耻也”，是最下一流，故圣人必以此当之。而不然者，则犹不谓之耻。固圣人不轻绝人之德，亦广原思之狷隘，使知不至于是，则无容引以为耻，同匹夫匹妇之节，如鲍焦之见穷于子贡，仲子之见讥于孟子也。即为药病之说，亦无宁取此。

二

先儒疑原思之言，冠“克、伐、怨、欲”于“不行”之上，为有“克、伐、怨、欲”在里，特“不行”于外，便谓其但能强制，而根苗常留。如此看文字，殊未通透。若不当云“克、伐、怨、欲不行”，则且云“不行克、伐、怨、欲焉”，既不成文句，抑似人所固有而不行之矣。

且如怀着一腔怨恨，但不仇害，但不诅骂，其可谓之怨不行乎？天下尽有阴险柔懦之流，有此四者，全不能见之于事。又如措大未中第时，预想如何以广田宅，如何以报睚眦，虽终老无可行之日，而岂其能不行耶？则知所言“不行”者，亦必无“克、伐、怨、欲”而后可以当之也。若满腹私欲，遏捺教住，正如病人寒中阴藏，其毒弥甚，而孔子何以云“可以为难”耶？

“可以为难”，明非容易事。子之言仁，曰“为之难”，又曰“先难”，难亦求仁者事也。且人之情才，不甚相远。业已有“克、伐、怨、欲”矣，一事忍之，他事不能，一日忍之，他日不能，如善饮人终不免醉。使终日怀挟四者于心，而禁之一丝不露，恐尽天下，通古今，无此强力之人也。明乎此，则知“克、伐、怨、欲不行”，即是克己。即或当念未尝不动，而从事于非几将构之际，以力用其遏抑，而不能纯熟净尽，则学者之始事，固无不然者。先儒言克己之功，云“难克处克将去”，正此谓也。亦安得以强制病之哉？

乃朱子抑有“合下连根铲去”之说，则尤愚所深疑。合下不合下，连根不连根，正释氏所谓“折服现行烦恼”“断尽根本烦恼”之别尔。欲得一刀两断，当下冰释，除用释氏“白骨微尘观”法。无已，则亦所谓“本来无一物，何处惹尘埃”而已极矣。圣学中原不作此商量。

乃“克、伐、怨、欲不行”，既即为克己，而子曰“仁则吾不知”，此固大疑之归也。虽然，无容疑。子之言仁，曰“克己复礼为仁”，初不徒言克己；抑曰“能行五者于天下”，初不徒言不行不仁。以体言之，则有所复也，而乃以克所克；克所克矣，而尤必复所复。以用言之，则其所不当行者不行，尤必其所当行者行之也。

盖必使吾心之仁泛应曲当于天下而无所滞，天下事物之理秩然咸有天则于静存之中而无所缺，然后仁之全体大用以赅存焉。故存养与省察交修，而存养为主，行天理于人欲之内，而欲皆从理，然后仁德归焉。

故子之言克己，曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，奉一礼以为则。其为礼也，既视、听、言、动之所必繇；而其勿视、勿听、勿言、勿动者，一取则于礼以定其非。则克己以复礼，而实秉礼以克己也，不辨之己而辨之礼。

故繇其成而观之，则克、伐、怨、欲固不行矣；繇其致功之实而考之，则不仅克、伐、怨、欲之不行，亦不仅己私之克，而清虚淡泊于人欲已也。从不仁者而反观之，则但其克己之无余；若从其为仁也而体察之，则固有所复之礼，静与立而动与行，非但克己而毕也。今曰“克、伐、怨、欲不行焉”，则是徒于己致克，而未讲夫复礼之功，恶知其中存者之礼与非礼哉？

礼之中无己，而己之外非即是礼。故“居处恭”，必其恭也，非但不慢而已也；“执事敬”，必其敬也，非但不肆而已也；“与人忠”，必其忠也，非但不诈而已也。天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行，如凿池而无水，其不足以畜鱼者与无池同；病已疗而食不给，则不死于病而死于馁。故曰“仁则吾不知也”。此圣学、异端之大界，不可或为假借者也。

三

胡氏以“无愧怍而真有得”论“贫而无怨”者，真体验语。知必此而后无怨，则无怨之胜无谄也，明矣。

盖人处贫而怨，非必不甘贫也。凡怨之起，必因人情有可怨之端而后怨焉。而天下之加非分于我者，则唯贫婴之。不但横逆之施，畏用之富而偏用之贫；且在我既贫，则其所致于人者，即人所应得于我者而亦不能致之，于是人固疑我之骄吝刻薄，而因以不惬于我。我乃反而自思，凡吾所不满于人者，非有他故，而特以贫。贫固遇之穷也，而何不相谅以遇之穷，而相求于无已哉？此其为怨，即甘贫而不动心于富贵者，亦不免矣。

然人之以贫故责我，其所责者以贫也；而我之所以不满于人者，若但以贫故而他无不尽，则虽横逆之施，自可安受之而无校于物矣。何也？以人之责我以贫，曲自在彼，而无待我怨也。此所谓无愧怍而不怨也。如其不然，则此事之启衅也但以贫故，而我居平之所自立与自他之接物者，或以利，或以欲，乃于彼则屈己以徇物，于此则称有无以径行；则人之非分责我也，在彼亦持之有故，而在我则但据此事之曲直以归其咎于贫，于是乎匿其所诎，标其所伸，以与天下争而怨炽矣。

故知非终身之行不愧天、不怍人者，固不能受物之笑骂欺陵而甘之也。若无谄者，则苟可以胜一时之食淡衣粗，极至于忍饥耐寒，而优为之矣；不必终身所为，屋漏所觉，皆顺天理而无邪僻也。何得易言无怨哉！

自修身而言，则言必中伦，行必中虑，而愧怍免矣。自所以修身者而言，则非有得于斯道者，固不能必其行之无愧怍也。此以推其制行之原，必本之心得以为躬行，则几与“不改其乐”者同矣。

双峰易夫子之所难，而以与“富而无骄”并言，谓与无谄者同科。不知经传之文，浅深各致，初不可以例求。盖无谄与乐，相去自远，贫而乐者，固不可以谄不谄论；若富而好礼，则亦就无骄者而深言之耳。故无谄与乐之中，更有无怨之一位；而无骄之与好礼中间，更不容着一位次也。贫境逆，故屡进而后极其至。富境顺，则繇无骄以好礼，亦直截而易几。通于身世之故，而反求之身心，当自知之。

四

自荀、孟有贵王贱伯之说，儒者遂为已甚之论，虽折中以圣人之言而犹未定也。子曰“齐桓公正而不谲”，既已以正许之矣，而朱子犹曰“心皆不正”。夫舍心而言正，则圣人岂但正以其迹哉？如以迹，则宋襄“不重伤、禽二毛，不鼓不成列”，亦可许之正矣，而况于晋文？臧武仲之要君，微生高之不直，亦唯其心尔。则圣人之不略心而言迹，审矣。

孟子曰“以力假仁者伯”，又云“五伯，假之也”，凡此皆统论五伯之词，而要未可以定齐桓。何以知之？即以夫子许以正者知之也。若王则必贵之，伯则必贱之，凡言伯者无不贱，因而小伯者之事功，而以王业之成为汤、武之所可贵，此又非已。

浸使孔子而当齐桓之时，居齐桓之位，必且如汤、武乎？抑且如齐桓邪？放伐之事，既夫子之所靳言。若夫文王，则其伐密伐崇，三分有二，相率以修职贡者，亦大略与齐桓同。其所异者，则文王遇凶暴之主，而桓之时，主非纣尔。主非纣，则固可奉天子而不当搂诸侯，凡有所为，必请命而行。乃桓主虽非纣，而陷溺昏庸之惠王，其不足与为善，一也。楚，夷也，亢王之罪人也，而阳使王世子为首止之会，阴召郑伯，欲抚之以从楚，是尚足请命而行乎？其王国之臣，虽非崇侯、恶来等也，而宰孔、齐盟于葵丘，口血未干，已阴使晋背齐，而不恤五禁之申。使桓一一而受命，其可哉？若云君不君，臣不可以不臣，此卿大夫之义，而不可通于诸侯。文王而唯纣命是听，伐崇之役，又岂纣所乐从耶？以斯知不请命之未足为桓责也。

乃桓之不能望文王者，以夫子之言考之，于文王曰“至德”，于桓公曰“正而不谲”，其相去已远矣。夫正亦德也，而其去德之至者，其差犹甚。盖德无不正，而正不足以尽德之什一。故《易》屡言“贞凶”。贞者，正而固也。正而能固，乃足以干事，而凶或随之。则正者德之郛郭，而不足以与其精蕴，明矣。故曰“正而不谲”，则已知其于治道之大端不失而已疏也。

君子之以其道应天下之事者，初不恃一正而无忧。是故义必精，仁必熟，聪明睿知而必神武之不杀，然后尽天德、王道之微，而非孤奉名义之可以裁物而止，斯文王之所以为“文”也。

桓公则唯其所秉者正，遂奉一正以急正夫物，是以隘不可大，迫不可久，身没而周即内乱，楚即干盟，嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行，而不屈计成败，是以诈谋不行而未流于邪。

若晋文之谲而不正，则委曲以赴事几，而其为谋之深，反有密到于齐桓者，是以世主夏盟，而楚不能与争。

盖凡不能体天德以备王道，而亦足以建功业者，恒有二途，而得失各因之：其守正以行者，恒患其粗疏，而无以致远行久。密谋曲计者，可以持天下之成败，而人心风俗，亦繇以坏。功之迟速，效之浅深，莫不各肖其量也。故齐桓图伯三十年而后成，而晋文得之于五年之中；齐不再世，而晋以久长。乃其假仁义，尚诈利，如荀、孟、董、贾所讥，则皆晋文之所为，而非桓之过也。

故以桓之大事论之：使桓必欲得天子之欢心，挟持以令天下，则必不违惠王偏爱子带之心而开隙于王与宰孔，抑将为王立带而周之君唯桓是听矣；然而桓不为也，正也。莒，奉桓者也；鲁，桓之仇也；哀姜，桓娣也。终庄公之世，鲁未尝为齐下，哀姜托于莒以坏鲁。桓党莒挟娣以多求于仇之鲁，可以得志；而桓终讨哀姜，定鲁难，而不徇莒之请。若此者，皆所谓皎然揭日月而行，内求自正，外以正人，而不区区于求成求可者矣。斯岂三代以下唐宗、宋祖之所能及哉？

“正而不谲”，迹之正，亦唯其心之无邪也。唯其正，是以不谲。唯其不谲，是以谋不深而功易败。唯其不谲，是以不致坏人心而蛊风俗。乃唯其止于正而不至于德，是以功不可大，而业不可久。以此论桓，圣人之意见矣。何事过为已甚，与圣言背驰哉？

五

德为体，功为用。天下无无用之体，无无体之用。使不必有是德而有是功，圣贤亦何事为此规规者耶？苟无其德，则虽仿佛以图其功，而去之愈远。桓公九合诸侯，不以兵车，而子曰“管仲之力也”。夫曰“力”，则其所以能胜此者，其本领不可昧矣。庆源但以“不假威力，无所杀伤”称其功之大，岂仲才一进不以兵车之谋而徼成其功，夫子遂以亟称其仁耶？宋襄公亦尝以乘车会诸侯矣，而适为楚人之擒，则知无其力者，虽以兵车而且不胜任，况不以哉？周公东征，斧破斨缺，斯亦岂必废兵，而其所以仁覆天下者，则在有“四国是皇”之力也。

德者，得于心也。得于心者有本，则其举天下也，任无不胜。春秋之时，诸侯之不相信而唯兵是恃者，已极矣。“不以兵车”，而能志喻信孚于诸侯，便有合天下为一体，疴痒相知，彼此相忘之气象。此非得于心者有仁之实，而能任此而无忧其不济乎？

力者，仁之力也。其所为讲信修睦于天下，惇信明义于国中，而以全乎“爱之理”为“心之德”者，固非虚枵袭取之仁，明矣。世所传《管子》书，言多诡杂，盖后人之赝作。而仲之言见于《春秋传》者，曰“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”；曰“招携以礼，怀远以德；德礼不易，无人不怀”；曰“子父不奸之谓礼，守命共时之谓信”。体道已实，而执德已固，于此验矣。故君子称之曰“岂弟君子，神所劳矣”。斯非正谊明道而不谋利计功之实哉？而必曰管仲无其德，何也？

孟子之讥仲，以救时也。无仲之力，而袭仲之迹，则趋入于功利而不仁，非仲之过也。孟子以仲伯而不王，鄙其功烈之卑，亦初不言其心术之不正。而宋儒以诡遇获禽拟之，终为深文中人，而非论之正。诸子之论，折中于圣人。圣人难言仁而以许仲，又何必吹毛求疵而后快哉！

六

程子谓王圭、魏征害于义，功不足赎；朱子则谓王、魏功罪不相掩。如实求之，程子之言，自为精允。

夫子不辨管、召之不宜党弟以争国，想来初不以此宽仲而鄙忽。盖齐之难，起于襄公之见弑，则为襄公之子者，俱有可反国以存宗社之义，非国家无事，长幼有定序，而纠故作逆谋以争兄位也。

桓公与纠皆避难而出，彼此不相通谋。雍廪既杀无知，齐人亟于得主，从鲁受盟，而《春秋》书曰“公及齐大夫盟于蔇”。言“大夫”者，众词也。桓之自莒来也，在盟蔇之后，故《春秋》于盟蔇无贬鲁之文，而但讥其纳纠。当其始时，齐大夫且不知小白之存亡，而况为管、召者，亦安得舍现在可奉先君之子，而远求其兄于不可知之域哉？迨其后，桓公已自莒返，而鲁与召忽辈乃犹挟纠以争，斯则过也。先君之贼已讨，国已有君，而犹称兵以向国，此则全副私欲小忿，护其愆而侥幸富贵，以贾无益之勇，故曰“匹夫匹妇之为谅”。

若王、魏之于建成，则兄弟当父在之日而构大难，俱为不仁不义；而建成则高祖所立之冢嗣也，已受父命而正大位，非纠比矣。王、魏受命于高祖为宫僚，则义不容于不死。又况夫子之称管仲，曰“微管仲，吾其被发左衽矣！”向令唐无王、魏，天下岂遂沦胥乎？

管仲是周室衰微后斯世斯民一大关系人。王圭既无赫赫之称，即如征者，特粉饰太平一谏臣耳。有太宗为君，房、杜为相，虽无王、魏，唐自晏然，其视管仲之有无，远矣。管仲不死请囚之时，胸中已安排下一个“一匡天下”底规模，只须此身不死，得中材之主而无不可为。魏征不死之时，有何把柄？幸逢纳牖之主，遇事有言，遂见忠效；倘遇愎忌之君，则更无可自见矣。管仲是仁者，仁之道大，不得以谅不谅论之。魏征所欲为者，忠臣也。忠则不欺其君者也。不欺生君而欺死君，口舌之功，安足以赎中心之慝！故朱子之宽假王、魏，不如程子之明允。而管仲、魏征之得失，不仅在子纠幼而建成长也。

七

“思不出其位”，只如《集注》自当。看圣贤言句，却须还他本色，无事攀缘求妙。此处原是说思，与先儒所言“主一为存心之功”不同。黄勉斋早已鹘突，云“当食则思食，当寝则思寝”，直不成义理。使人终日之间言行居止，截分千百段，立之疆界，则无论气脉间断，不成规模，且待事至而后思，则思之力亦不给矣。

夫所谓思食思寝者，思其理乎？则理之当豫立，而不待事至以困跲也，固也。若云心在是而以应其事之谓思，则夫寝食者，亦何所容其思？岂将以求安求饱耶？夫子不食不寝以思，然则当食当寝，而所未睹未闻之事理为君子之所经纶者，多矣。

知此，则唯南轩“时、地”之说为得之。然所谓地者，亦自有分地者而言也。所谓时者，亦自时有所任而言也。出位以思，则适以弛时、地中之当思者耳。若为君而不思臣道，则何以知人而任之？为臣而不思君道，则何以引君当道而格其非？《易》言“不获其身，不见其人”，亦但谓内不顾己私，外不求人之知我助我而已。若拘分时地，而置天下古今之理于不思，则岂君子之学哉！故此“位”字，必如范氏之以职言而后显。徒为深妙，则不陷入释氏“行住坐卧”之说者，鲜矣。

八

“过”字，唯朱子引《易·小过·象传》之言为当。双峰、厚斋乃谓欲使行过其言，因而有“说七分而行十分”之鄙论。使然，则“善言德行”者之行为倍难，而期期艾艾之夫，苟欲自过其言，亦甚易矣。

双峰错处，只煞将中庸、过、不及，作一块疑团，遂尔周章遮避。今求行之过者，至于不惮死而止矣。乃匹夫匹妇之自经，疑若过也，要其实，大概是下梢头，气萧索而神昏瞀，收煞不下，无已而为此耳。若仁人之杀身成仁，峥嵘猛烈，则唯其过也，是以仁也。故成仁者，亦仅免于不及，而匹夫匹妇之非能过也。夫至于死而且多失之不及，而不患其过，而况其力之所得为与事之所当尽者哉？

朱子于“耻”下一“意”字，于“过”下一“欲”字，贴补有实味。当其慎言敏行之心，必如此而后得耳。及至言之已出，则危论昌谈，固不嚅嚅嗫嗫，如《易》之所谓“其辞惭”者；行之已成，则亦恰与理及，而又未尝过也。尽古今人，无有能过其行者，而亦何必以太过为防！

九

鲍焦、申屠狄似过矣，乃过于求人，而不能过于求己。君子之过其行，求己者也。“小人求诸人”，求诸人者，皆小人之属。故焦、狄之死，直与匹夫匹妇之自经等。匹夫匹妇之自经，有不因怨忿于人而决裂者乎？于己之不及，不肯自求者多矣。

十

微生亩，看来亦老、庄之徒。老子曰“善者不辩，辩者不善”，又曰“知者不言，言者不知”。他看得道理直恁高峻，才近人情，即亏道体。故庄子以胪传发冢为儒诮。自家识得，更不须细碎与人说，一有辩论，则是非失其固然而为佞矣。其意只直待解人自会。若人之不能“相视而笑，莫逆于心”者，则置之可也。

即此是他固执不通处。将者道理，死拿定作一处，而视天下无可喻者。其离人以立于独，既已贱视生人之同得，而删抹半截道理，孤寻向上去，直将现前充塞之全体、大用，一概以是非之无定而割之。故其言曰：“子之依依然与不知者言道，而删定述作，以辨是非于不已，则无有以是为非，以非为是，而徒资口给者乎？”熟绎本文，意自如此。新安以立身待人言之，亦谓此也。

双峰但从仕隐上说，于亩语中作一曲折，云：“丘何为是栖栖者与！夫栖栖者必佞，而无乃为佞乎！”殊失本文之旨。而子曰“非敢为佞也，疾固也”，则以辨其务通理而非乱是非，其言正相登折。如双峰解之，则此二语亦多扞格。《集注》记微生为隐者，则以名不见于史策，而释其为人之生平，初非谓其欲率孔子以隐也。

十一

“不怨天，不尤人”，如何“有人不及知而天独知之妙”？此处最难见得。故朱子又有“及其上达而与天为一焉，则又有非人之所及知者”一解。乃此语不可混看。“及其上达”，自言上达之所至；“与天为一”，则以赞不怨不尤之妙也。

不怨不尤，非忘情之谓。《集注》“反己自修”，是顺夫子之言，那下著实说。“与天为一”，则推夫子之言而观其深。“反己自修”者，下言之也。“与天为一”，上言之也。上下分，而合辙者一也。非圣人之始而“反己自修”，继而“与天为一”也。“反己自修”，其用功与学者等，而反圣人之己，修圣人之修，则有“与天为一”之实焉。

胡氏《春秋传》云“于土皆安而无所避也，于我皆真而无所妄也”，只此是“反己自修”，只此是“与天合一”。若未及于圣人者，反己而未尽己之量，自修而未造修之极，有所偏见独得，则必有所独是；有所独是，则有所独非；有私是非，则有私得失。天下之故万变，撞他学术不著，而无余地以自处，则怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉，而其所以自命者失矣。如屈原不作《离骚》，其忠孝亦无以自显。以此求之，夷、惠、孟子，俱所未免。“反己自修”而“与天为一”，即以“与天为一”者“反己自修”，非孔子无此大用，亦无此全体也。则固夫人思虑之所不至矣。

今举一端而言：如《春秋》一书，本孔子不得志于时之所作，后人读之，不敢不以为大经大法之宗，乃至乱臣贼子亦知惧焉。然求其疾恶忧乱之迹，慷慨动人于百世之下者，固不若屈氏之《骚》也。是以游、夏不能赞一辞，而后之传经者，且合且离，而无以见圣人之情。其体备于己，而上合天载者，世莫知也。圣人之言行，何一而不如此哉！

即此以思，岂不与天之生杀不以喜怒者一理。若雷动、风入，晴云、甘雨，则六子之用，有所欣而有所拒，感人固深，而要非易简之大德；唯其有独至，是以有独违也。呜呼，微矣！

十二

只下学处有圣功在，到上达却用力不得。故朱子云“下学而不能上达者，只缘下学得不是当”。此说最分明。乃朱子抑有“忽然上达”之语，则愚所未安。若立个时节因缘，作迷悟关头，则已入释氏窠臼。朱子于《大学补传》，亦云“一旦豁然贯通焉”，“一旦”二字亦下得骤。想朱子生平，或有此一日，要未可以为据也。

孟子曰“是集义所生者”，一“生”字较精切不妄。循循者日生而已，豁然贯通，固不可为期也。曰“一旦”，则自知其期矣。自知为贯通之“一旦”，恐此“一旦”者，未即合辙。“下学而上达”，一“而”字说得顺易从容。云“一旦”，云“忽然”，则有极难极速之意，且如悬之解，而不谓之达矣。

“忽然上达”，既与下学打作两片，上达以后，便可一切无事，正释氏“砖子敲门，门忽开而砖无用”之旨。释氏以顿灭为悟，故其教有然者。圣人“反己自修”而“与天为一”，步步是实，盈科而进，岂其然哉！故曰天积众阳以自刚，天之不已，圣人之纯也。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，圣人之上达，不得一旦忽然也，明矣。

十三

朱子“也不须拣”一语，包括甚富。下文说“不是拣大底理会”，则亦偏指一端之不须拣者也。

学者之病，急于大而忘其小者固多，乃亦有于下见下，而不于上见下者，则亦未足以尽下学之量。如“坐如尸，立如齐”，此中便有“无不敬，俨若思”全副道理，达上“圣敬日跻”去，及早便须知得。然则人之所见为极难极大者，亦不撇下，待之他日，而且就其易知易得者埋头做去也。即此是下学，即此是“先难”。以其但为下学，若不足以上达，却须与一倍体认，到浃洽融贯处，即此是“先难”工夫。朱子抑云“撞著便与理会”一语，极好。有始有卒，不可分为两截也，何拣之有！

十四

圣人有圣人之不怨尤，贤人有贤人之不怨尤；乃至天资淡泊和缓者，亦自有其不怨尤。居德既别，当境亦异。若疑其不待圣人而能，则总是未见圣人阶级在。如朱氏可传所云，此“圣人自道之辞”，素位之君子亦能之，则又何以云“知我者其天”也？

今且以当境言之。夫子摄行相事，乃至化成俗易，郈、费已堕，男女别涂，一旦舍之而去齐，乃斯道兴衰、天下治乱、生民生死之一大关，却更有反己自修、安土合天之道以处此。是岂寻常“宠辱不惊”者可得施其恬淡之雅量哉？而奈何其易言之！

十五

“辟地”以下，三言“其次”，以优劣论固不可，然云“其次”，则固必有次第差等矣。程子以为所遇不同。乃如夫子之时，天下之无道甚矣，岂犹有可不避之地哉？而圣人何以仅避言、色也？盖所云“次”者，就避之浅深而言也。“避世”，避之尤者也；“避地”以降，渐不欲避者也，志益平而心益苦矣。

十六

磬之为声，古人以为乐节，故《诗》云“依我磬声”。其为响也，戛然而已，如后世之用拍板然，非有余韵可写深长之思，若琴瑟笙箫之足以传心也。荷蒉者虽达乐理，亦何能以此而见圣人之志哉？

磬无独击，必与众乐俱作。子击磬于卫者，盖与弟子修习雅乐，缘磬为乐节，夫子自击之，故专言击磬。荷蒉以谓礼乐者，先王治定功成以和神人者也，明王不作，礼乐固不兴矣，而犹修习此应世之文焉，则志虽深而不达于时矣。《集注》之说深妙，而不称其实。

十七

但不忘天下，亦不可谓之难。《集注》“圣人心同天地”一段，是因此以赞圣人语，非实指出难处。故云“且言人之出处，若但如此，则亦无难”。“且言”二字转入本解。

庆源云“因时卷舒，与道消息”，所谓“唯深也，故能通天下之志”；又云“济世之用，其出无穷”，所谓“唯几也，故能成天下之务”。只此是实见得圣人难处。双峰但言知，新安但言心，俱未达圣意。知出处之不可偏，是见处自然见得大；心不能忘世而不隐，也是索性做去；圣人不以此二者为难也。