涩泽荣一（1840—1931）被称为“日本近代资本主义的最高指导者”，为何世人会这样称呼他？不唯由于涩泽荣一在实业方面对日本近代产业与近代经济制度的形成、建立具有指导性作用，还由于他在精神层面提倡“论语算盘说”（“道德经济合一说”“义利两全说”），培育了一种日本特色的资本主义精神。本节通过考察“论语算盘说”的提出背景、内容及其社会功能，尝试说明经过近代性再解释的儒学伦理，是近代资本主义建立与发展的推动力。

日本近代资本主义的形成与发展，有许多异于欧美诸国的特征。其中有许多琐细的原因，在此，笔者想就主要的原因进行探究。

首先，日本近代资本主义的形成并非日本社会内部历史发展进程的自然结局，而是为避免被西方列强倾轧的命运不得不走上资本主义的道路。诚然，1859年（安政六年）“开国”以前，日本国内市场的商品流通与货币经济已达到相当发达的程度，产业资本亦有一定程度的发展。生产形态从整体上来看，批发式预贷及批发式家庭手工业占据重要地位，但到幕末还出现了分布于各个工业领域（比如，纺织业、酿酒业、制糖业、铸造业等）的制造业（工厂手工业）。开国后，日本的产业资本仍极其幼弱，远未达至使日本自然进入近代资本主义的程度。在被迫“开国”后，尤其是在明治维新之后，日本为了摆脱半殖民地化危机，唯一的出路便是学习欧美诸国的技术与制度，自上而下地扶植近代资本主义产业与经济的形成。明治政府提出了“富国强兵”“殖产兴业”“文明开化”三大口号，其中“富国强兵”是核心与目的，“殖产兴业”（即自上而下地扶植近代资本主义产业的生成与发展）不过是实现“富国强兵”的手段。发展近代资本主义的产业与经济，实现国家富强，对当时的日本国民来说是与民族生命攸关的至上课题。这就决定了日本近代资本主义的形成与发展和国家存亡的必然联系，也决定了日本近代资本主义形成与发展的政府主导型。

其次，日本是在资本原始积累尚不充分的情况下移植近代资本主义产业与经济制度的，因而日本不能像欧美国家那样，先进行资本原始积累，而后实行产业革命，而是早期产业革命与资本原始积累同时并行。除了明治政府通过强制推行地税改革、整理俸禄、发行公债和对外侵略掠夺等途径，充当资本原始积累的主导者外，还需创造有利于国内民间资本转化为近代产业资本的社会与文化环境。

再次，在移植近代资本主义产业及其经济制度的同时，还必须造就近代资本主义产业经济的主体——近代企业家。在新兴企业家中，既有如三井与住友这样江户时代以来的特权大商人，还有从幕末具有资本主义性质的家庭手工业者或手工工场主的天然后身，还有很多从武士阶级、农民的一部分转化而来的商人。这一时期，从官界下野投身实业界的人也有很多。在维新的变革时期，寻求一切手段来进行财富积累，成长为近代性的企业家的人逐渐增多，尤其是士族出身者居多。若从明治时期全部的企业经营者来看，士族出身的企业家占据全体的48%。因而，他们有必要转换意识。也就是说，在造就近代企业家的同时，还应培植他们必须具备的资本主义精神。

正如马克斯·韦伯所指出的，在西欧诸国与美国，新教伦理是资本主义精神的源泉，为产生近代资本主义这一崭新的社会事象作出了巨大贡献。资本主义精神是先于资本主义秩序而建立的，是近代资本主义兴起的原动力。而在日本，与欧美诸国不同的是，近代企业家的形成却要与其资本主义精神的培植结伴而行。

那么，“资本主义的精神”到底是什么呢？简单来说，是在资本主义兴起的过程中，从人们内心深处推动其行动的心理起动力或精神，即经常所说的“资本主义精神”。“资本主义精神”，不只是单纯的营利，即不仅是追求利润，还必须考虑伦理性的义务。这绝不是通常所说的单纯的金钱欲和贪欲。另外，营造出适应合理经营体的经济性人际关系的社会精神，即经济合理主义也可以看作是“资本主义精神”。在江户时期的日本，也具有与这种“资本主义精神”相类似的思想与伦理。例如，在17世纪的日本，有一名近世禅宗史上如狼一样的人物——铃木正三（1579—1655），他积极肯定追求营利，提倡正直、清贫、劳动等宗教伦理性的思想。在其代表作《万民德用》中，提倡武士、农民、工匠、商人等的职业道德，即“日用”之说，以勉励其在各自的职业领域事业精进，并教导说此亦是实现佛道。在“商人之用”中，铃木正三公然劝导追求营利，说：“买卖之人应先增得利之心用以修行。”他提倡远离私利私欲乃正直的道德之说，认为“所谓用心，非为其他，身命依天道，应一心学正直之道”，并大力倡导“为得国中之自由之役人，乃顺应天道而得利”。[1] 这种商业伦理确实与新教伦理具有共通之处。

铃木正三之后，石田梅岩（1685—1744）也提倡商人之道。石田梅岩的学问受到了朱子学的影响，却绝不只是儒学，还融入了神道、佛教甚至老庄思想。他主张武士有武士之道，商人有商人之道，与蔑视逐利的武士风潮相对，商人的利相当于武士的禄，断言“得买卖之利乃商人之道也”。[2]石田梅岩在主张正直乃商人之道的同时，还说：“我物乃我物，他人之物乃他人之物，借贷物，返借物，非我所有不取一毛，此即为正直。”[3] 主张尊重所有关系与契约关系，认为这是商业社会的基础。而且，通过实践俭约可以恢复与生俱来的正直之德，由此提出回归正直，自然会崇尚俭约的“俭约哲学”思想。

石田梅岩还以儒学的“仁”来解释俭约是经济合理主义。他的理论，不只是商人应遵循的处世哲学，还融入了“正直”“俭约”等道德原理，这一点也类似于新教伦理。此外，怀德堂学派的中井甃庵、中井竹山也同铃木正三和石田梅岩一样肯定“利”的概念，并对其予以积极的评价。中井甃庵说：“行当行之事，自然无所图，智者亦以其为宜。皆行其技，谋其事，则自然之利，隐于技之中。勤而生，怠而消。”[4]中井竹山亦写道：“商人之利，乃士之知行，农之作德，皆为义而非利也。”[5] 然而，提倡以上那种思想的毕竟还是少数派。在江户时期，儒学的“重义轻利”“贵农贱商”思想在日本社会尤其是在占据统治地位的武士之间仍是主流思想。

那么儒学是如何认识人类的利益追求的呢？将终极的价值目标置于社会公正、和谐与人们的精神需求上，还是置于社会经济进步与个人的物质欲求上？两者是二者择一的关系，还是可以互相调和？这是任何一种文明都必须予以解答的伦理学基本问题。就儒学来说，表现为“义利之辩”。一般而言，儒学的伦理观是极易被引向“重义轻利”方向的，固然，从人的现实生活层次出发，并不否定人们对财富、利益和地位的追求。孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》），他甚至还说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》，“执鞭之士”是古代君王出门之际替君王开道的人，即具有卑贱的职业之意）。然而，从人生的终极价值层面看，孔子是重义轻利的。如他说：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。尤其当“义”与“利”发生冲突时，孔子的价值天平便倾向于“义”，一定要先义后利，所以他才说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》）。“义然后取”（《论语·宪问》）。“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。孟子则有些走极端，声言：“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。汉代董仲舒也主张：“正其谊不谋其利”（《汉书·董仲舒传》）。宋代理学家亦极重义利分别。如程颐便讲“圣人以义为利，义安处便为利”，“凡有利心，便不可”。虽有宋代的陈亮、叶适和清代的颜元讲兼重义利，但从大势看，中国儒学的主流是日益倾向于重义轻利的。

江户时代的日本，儒家重义轻利的思想与“士农工商”等级制度相结合，使贱商意识与官尊民卑意识更加严重。德川幕府认为商业是低贱的行为，严禁武士经营商行。在武士阶级中，儒学思想的引入为武士道德提供了理论性基础并作为士道而确立下来的同时，儒学的“义利之辨”也为其贱商意识提供了理论基础，并逐渐固定下来。

明治维新后，日本虽进入资本主义时代，但社会上仍然存在贱商意识和“官尊民卑”意识。涩泽荣一回忆明治初年的情况说：“官尊民卑之风尤甚，秀才悉以就官途为终生目的，书生亦悉数有志于官途，几无谈实业者，若开口则讨论国家政治。如此更勿论事业教育等事。四民平等之大御代，商工业者依然被蔑为素町人，在官员等人面前抬不起头。”[6] 要推动日本近代资本主义的发展，培育近代性的企业家，必须批判“官尊民卑”与贱商意识，宣扬资本主义精神。

明治时代初期，日本的启蒙思想家们曾提倡从西方传入的边沁和穆勒的功利主义。例如，福泽谕吉曾说“私利是公益之基”，西周也说“公益乃私利之总合”。依据西方传入的功利主义思想，对儒学的“重义轻利”思想予以批判，肯定工商业对利润的追求。但是，在当时它又往往被歪曲地理解为**裸的利己主义和拜金主义，成为一些工商业者不择手段获取财富的护身符，反倒加剧了社会上的贱商意识。

福泽谕吉也曾批判官尊民卑和贱商意识。如他在1873年写成的《帐合之法》中说：“商卖亦学问也，工业亦学问也。若论另一方面，依天之定则劳身心而得其报者皆商卖也。役人为政而得月给亦商卖，古之武士勤军役得禄亦商卖，然人皆知贵武士、官员之商卖，而贱买卖制作物品之商卖。此何故？毕竟不知贵商卖而以为学问也。”[7] 福泽谕吉的雄辩固然道出了无争的事实，但是对于长期接受儒学“重义轻利”思想且以具有社会使命感而自负的武士及其子孙来说，却是毫无理论根据的学说。武士与官员的俸禄与月薪决定了他们不会考虑从事买卖，对他们来说，从事商业买卖、谋取利润并非其人生的终极目的。因此他们对福泽谕吉的主张从心底是抵触的。而促使一些原为武士的士族转事工商业既是造就近代性企业家的时代需求，也是解决士族出路这一现实社会问题的良好途径。

明治时代，亦有人提倡以基督教伦理作为资本主义的经营理念，[8] 但由于彼时基督教的影响尚小，对于日本资本主义精神的形成贡献较少。

在这种状况下，较少抵触且有效用的做法，或许应是利用士族原有的儒学知识，并对其重加解释，以寻找传统伦理观与近代资本主义精神的结合点。被誉为“日本近代资本主义经济的最高指导者”的涩泽荣一便是如此行事的。

涩泽荣一出生于一个兼营农耕、养蚕、蓝玉制造又从事商业买卖的家庭，其父是一名山货商人，[9]除此之外还从事抵押以及村民的钱款借贷业务。涩泽荣一自7岁起即受业于邻村儒学者尾高惇忠，学习《小学》、《蒙求》、四书五经、《史记》与《十八史略》等。1863年，24岁时曾参加尊王攘夷运动。1864年，出仕一桥庆喜，成为一桥家的家臣。1867年，涩泽荣一陪同德川庆喜的弟弟民部大辅德川昭武同赴法国，一行人到达巴黎出席万国博览会后又到欧洲其他国家考察，不仅目睹了西方诸国资本主义的发达，还认识到其富强在于合理的经济机构与对工商业的尊重。大约一年的欧洲考察使涩泽荣一收获巨大。

1869年归国后，涩泽荣一并非情愿地任职于明治政府大藏省，担任租税正。此后逐渐升迁，于1871年担任大藏权大丞，同时被任命为通商司的迹始末。但他的财政改革建言都未予采用，因此1873年他与大藏大辅井上馨一同辞去了官职。三年半的官场经历，使他永远断绝了为官之志。离开官场回归民间的涩泽荣一，此后约六十年间一直为发展日本的实业而孜孜不倦地作出贡献。他投身实业界的第一步是设立第一国立银行。此后，他参与创立和运营了如日本铁道会社、大阪纺织会社、东阳汽船会社等500多家近代企业与事业。直到1916年退出实业界后，他又投身于社会公益事业与慈善事业。

涩泽荣一被称为“日本近代资本主义的最高指导者”，不仅因为他创立了上述多家近代性的企业，还由于他利用传统的精神资源，对其进行再解释的同时，将之与西方传来的近代性思想融合为“道德经济合一说”（“论语算盘说”“义利两全说”）并大力倡导，从而形成了日本的资本主义精神。早在1873年他辞职投身实业时，即向劝阻他的友人表示：“决心一生以《论语》的教训为标准来从事商业活动。”[10]从那以后，涩泽荣一“平生尊信孔子之教训的同时，以论语作为处世之金科玉条，常置于座右不离”。[11]直到晚年，他常将《论语》怀揣于口袋中，据说曾多次把变得陈旧的换成新的反复阅读。涩泽荣一以其雄辩在许多演说、讲演、座谈中提倡“打破官尊民卑的思维”，主张“道德经济合一”“合本主义”等学说，并著述《青渊百话》《论语加算盘》《论语讲义》《经济与道德》《实验论语处世谈》《雨夜谭》等书。根据《东洋杂志》的问卷调查（1981年），《论语加算盘》是现在企业骨干们爱读的热门书籍。

马克斯·韦伯所指谓的新教伦理蕴含的“资本主义精神”认为：“不停歇地、有条理地从事一项世俗职业是获得禁欲精神的最高手段，同时也是再生和信仰纯真的最可靠、最明确的证据。”[12]因此一个人必须勤奋工作。这是回应“上帝召唤的神圣天职”，如此才可证实“上帝的恩宠”。所以他一般并不反对追求财富，而以为“把追求财富本身作为目的是极应谴责的。但是若作为一项职业劳动的果实而获得它，那便是象征着上帝的赐福。”[13]即所谓“你可以为上帝劳动而致富，但不能为肉体的罪孽而致富”。[14]然而，拥有财富不过是为上帝看管它，“合理地、从实用角度出发以满足个人的社会需要”，这才是“上帝所意愿的”。[15] 从而具有自律、禁欲要素，并表现了一种合理的精神。勤、俭、诚实、有信用便被视为美德。

在当时的日本固然不可能有新教的“天职”观念，但涩泽荣一力图从不同的角度论证从事工商业和追求财富的超越意义和庄严价值，使之近似于新教伦理中的“天职”。

首先，涩泽荣一指出，发展工商业即“实业”，是使国家臻于富强的必由之路和基础。他说：“欲强国必富国，欲富国必隆盛商工业。”[16]他还说：“国家之基础在于商工业。政府之官吏凡庸无妨。商人必为贤才。商人贤，则可保国家之繁荣。古来日本人尊武士，认为做政府官吏为无上光荣，做商人为耻辱，此乃本末倒置。我国现在之急务，是努力使一般人心拂去谬见，并提高商人品位，驱使人才投向商业界，务使商业社会位于社会最上流，以达至商人即德义之标本，德义之标本即商人之域。”[17]其中不仅批判了官尊民卑和贱商意识，而且从“商工乃富国之本”的角度，说明了发展近代资本主义工商业的意义与价值。而在当时的日本，富国强兵不仅是日本民族的至上课题，而且“国家”自身对当时的日本人来说具有某种超越意义。因为日本自古即有“神国日本”的观念，尤其至江户时代后期，由于国学和后期水户学之“国体”论的传播，“神国”思想的影响更形普及。日本=“皇国”=“神国”的观念已逐渐沉潜为日本人的深层意识。涩泽荣一提倡以“富国”为目的而兴“实业”，不仅含有世俗意义，也颇具超越精神。

其次，涩泽荣一还对《论语》的“博施于民而能济众”给予再解释，以说明谋求财富的超越性。《论语》中有如下段落：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎广，尧舜其犹病诸！’”对于这一段，涩泽荣一解释说：“孔夫子认为，博施于民而能济众，是仁以上之仁，亦可称为圣。……如欲博施于民而能济众，首先需要金钱。如何想施民济众，若无财富，终究不能实现其愿望。欲布周文王之政，必要的也是财富。”[18] 依照涩泽荣一的解释，财富实乃“博施于民而能济众”即“为圣”的物质前提。而“为圣”即成就圣贤人格，在深受儒家思想影响的人们看来，则是既具人伦意义而又具超越价值的追求。

涩泽荣一更以儒家的“天命观”直接赋予其工商业活动以超越精神。例如，他在谈及美国著名资本家卡内基时，曾感慨道：“对于卡内基氏尤为感动的是，自己虽拥有十几亿美元财富，却不以为意。他认为，其所以获得财富，乃是于世上履行应尽责任之结果。倾注全力于事业经营，完全由于天帝之使命。基于其使命而蓄积之财富，应如何使用？或许应为国家社会。不能达到以上所说，就决不能称其立于此世尽到本分，不能称其持有所谓崇高之观念。”[19]此处，涩泽荣一似乎已对卡内基所体现的新教伦理之资本主义精神具有某种程度的感悟，其中所说的“天帝之使命”已近似于“天职”观念。然而基督教在当时的日本尚未流行，因此涩泽荣一便理所必至地以儒家的“天命”为其工商业活动寻求世俗以上的价值。他曾说：“开拓实业界，乃余所受天之使命。”[20]

固然，涩泽荣一赋予工商业的超越价值与新教伦理的“天职”观念是不无相异的。在欧美近代资本主义生成期，西方资本家所具的“天职”观念，表现了极其强烈的追求前往“天国”的宗教动机。他们勤奋工作，节俭自奉，追求财富与现世成就，是欲以此证明自己在尽“天职”方面已“才德兼备”，足以成为上帝的“选民”，其终极关怀仍在彼世。与之相对，涩泽荣一以“富国”“为圣”“天命”而赋予其实业活动的超越精神，却并非出自追求彼世的宗教终极关怀。但两者在坚信自己的事业具有超越意义与庄严价值从而促进了近代资本主义生成方面却是具有共通点的。

涩泽荣一认为，发展实业与追求财富具有超越意义与庄严价值，所以在他看来“义”与“利”、道德与经济便不是相互对立而互不兼容的。他终生主张“道德经济合一”即“义利两全”说。他说：“打算盘是利，《论语》是道德。”[21] 因而他的“义利合一”说又可称为“论语加算盘”说。

涩泽荣一的“道德经济合一”说，是从两个层面上讲的，一是从理论层面上，一是从工商业的经营行为上。

首先，从理论层面上讲，涩泽荣一认为：“抛弃利益的道德，不是真正的道德。而完全的财富、正当的殖利必须伴随道德。”[22]他以《大学》的三纲八目为证，认为中国的原始儒家“以格物致知为明德的根源。而古之格物致知即今日之物质性学问。……以此例可推知，生产殖利本可含蓄于道德之中。”[23]而且在“尧舜禹汤文武时，算盘与道德决无矛盾”，[24]只是由于出现社会分工之后，“实行之人未必为仁义道德教师，仁义道德教师未必为实行之人，此间无任何联络，实行之人不置仁义道德念头，仁义道德教师不考虑现实生活，双方因自身生计以随意之事教之，遂如今日仁义道德与算盘之间生沟壑，互相违背以至世间将其视为两者。”[25]而这一倾向在宋朝以后更形严重，周敦颐、张载、二程等儒者，“相比于日常实际之处世法，以说性论理为重，道德论完全成为如同思索游戏的伦理哲学，以至与人间日常之处世不存任何关联。此弊至朱子更达其极顶，偏专理论胜于实际之活用。”[26]这种风气传入日本之后，也使一般人认为“在封建时代，武士道与殖产功利之道相背驰”。[27] 涩泽荣一关于义利乖离思想之形成的历史陈述以及对于中国儒家“义利之辩”的概括未必准确，而笔者略占篇幅介绍这些并非准确的认识，是因为涩泽荣一正是在这些认识的基础上，阐述其“义利两全”说的。

涩泽荣一在解释《论语》的“子罕言利，与命与仁”时，不赞同《大学》的“不以利为利，以义为利”的说法，认为“利就是利”。[28]不过他又指出：“我所言之利是指谓符合无私之真理之利。”[29]具体地说就是“超越私利私欲观念，出于为国家社会尽力之诚意而得之利，可谓真利”。[30]简言之，在涩泽荣一看来，“公益”即国家社会利益才是利，那么什么是“义”呢？涩泽荣一引用中国唐代韩愈（退之）的《原道》说：“博爱之谓仁，行而宜之谓义。”他认为：“仁为道德之大本，若人与人相交相接，治国家平天下皆以仁为本，从事实业亦必以仁为本。”[31]在工商业活动中实行“仁道”即是“义”。那么如何实行工商业的“仁”道和“义”呢？他说：“当然应谋求本公司之利益，同时亦应由此而谋求国家利益即公益。”[32] 这样在涩泽荣一的理论构架中，“公益”即国家社会的利益，既是“利”，又是“义”，以“公益”将“义”与“利”统一起来。

这便是涩泽荣一的“义利两全说”的主要理论内涵。从其“义利两全说”出发，他对《论语》的“君子喻于义，小人喻于利”进行了再解释。他说：“我经营事业时不喻于利而喻于义，于国家有必要的事业，其利益如何是第二位的，于义上讲应兴办的事业则兴办之，拥有其股份，且为使其获利而努力经营其事业。”[33]涩泽荣一也不否认获取“私利”即个人利益的正当性，但他认为个人利益只不过是追求“公益”的结果，他说：“谋求社会利益，使国家富强，终究会为个人带来利益。”[34] 涩泽荣一的“义利两全说”既不同于深受儒家思想影响而“耻不言利”的武士阶级的陈旧论调，也有异于日本启蒙学者所宣扬的“公益乃私利之总合”的西方功利主义。它更为符合以“富国强兵”为口号而自上而下地发展近代资本主义的日本社会的时代需求，也容易为江户时代武士阶级的后身——士族所接受。

其次，从工商业的经营行为上讲，涩泽荣一的“道德经济合一说”与“义利两全说”认为，必须以正当的手段即严格遵循商业道德而获取利润。涩泽荣一在解释《论语》的“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”时说：“富贵是万人所欲者，但君子决不以不正当的手段获得富贵。”[35]在这里，《论语》所说的“道”，被他解释为“正当的手段”。他进一步阐述说：“所谓实业，无疑以谋求利殖为本旨。若商工业无增殖之效，商工业即无存在意义。……故真正的利益，若不基于仁义道德则决不可永续。”[36]他又引用《论语》的“放于利而行，多怨”并解释说：“仅以自己的利益为目的而行动，则会受到世间怨恨。但又以他人利益为目的而行动，则会流于宋襄之仁，自取灭亡。若首先考虑其行动果然合乎道理，并采取合乎道理的处置，则断然可行。”[37] 而以上所说的“仁义道德”与“道理”，似乎是指商业道德。

涩泽荣一所提倡的商业道德首先是“信”。他说：“一个人的资产是有限的，与其依靠有限的资本，更重要的是活用无限的资本。何为活用无限资本的资格？此即信用。”[38]他还举例证明轻视信用的弊端：“尤在海外贸易上，闻此弊害颇多。例如，输出印度、南洋等国的商品粗制滥造，且有不坚守约定之事。当时从同地输入欧洲为战争之用的商品，虽频繁需要本邦商品，却如今日欧洲渐次供给，输出激减。其原因一半为生产费不低廉，并依势抬高商品价格，一半责任则必须考虑道德上的缺陷。……赴英国出席其工商业者会上时，一人批评‘日本人不守信用’……令人不禁慨叹。”[39]

涩泽荣一亦承认“竞争是学习或进步之母”，[40]但认为竞争有善意与恶意之分。“妨碍他人获得利益的竞争，此所谓恶意竞争。而提高产品质量，不侵犯他人利益范围则是善意竞争。”[41]避免恶意竞争的方法便是互相尊重商业道德与公认的规则，他还举例说：“伴随时代进步全部的事物也必须遵循规则，若只以自己方便行事，就如同通过火车站的检票口，入口很狭窄，若都想自己先通过，反而谁也不能通过，以至共陷困难。”[42]因而他反对使用“商战”这一说法，认为：“商卖非商战。战争必有胜败，一方若战胜而得益，另一方则肯定受损。若不分胜败，两方俱受损害。而商卖则是在交易中无一人受损，任何一方均得利而悦。”[43]他反对违背商业道德的投机、垄断、欺诈、贿赂等行为。他对岩崎弥太郎以压低运价为手段挤垮其他轮船公司而垄断航运业的行为极为厌恶，说：“将来在改革进步上得一有力的同业者，可以此论为基础互相竞争以促进步。”[44]1881年，他与益田孝等人一起投资30万日元创立东京风帆船会社，向三菱汽船发出挑战。

在财富的运用上，涩泽荣一主张“能集能散”。“所谓能散，即正当支出善用财富”。[45]具体来说便是“富豪若为国家事业、社会事业或其他符合正道的事业而活用财产时，其资产便会发挥极有价值的作用。但如使用于自己的享乐或其他无益之事时，则不仅毫无价值，反倒危害社会。”[46]在其《家训》中则更加明确地说：“勤俭乃创业之良图，守成之基础，常守之，不可骄怠。”[47]概而言之，涩泽荣一主张“用出色的手段谋求收入，而以善良的方法使用之”，[48] 既体现了道德精神，也表现了理性态度。

马克斯·韦伯所指谓的新教伦理所体现的“资本主义精神”，自认为具有合乎伦理道德的明确生活准则，并能够以合理主义精神运用资本与实行经营。然而作为其生活准则的“入世禁欲主义”，是由于“上帝”的绝对命令。严守勤俭、诚实、规则，合理运用财富等均是“上帝”指定的生活方式，并被视为美德。涩泽荣一的“道德经济合一论”所确立的生活准则与所褒扬的信用、勤俭、正当支出，确实与新教伦理若合符节。但与新教伦理不同的是，这一切均是出自“公益”（国家、社会的利益）的现世需要和“为仁”的既超越又内在的人伦道德追求，其理论根据则出自儒家经典。不过，这两者在推动近代资本主义的形成与发展，维护资本主义的正常秩序方面所发挥的社会功能，却并无差异。

众所周知，在资本原始积累期，或是在资本主义的经济、政治、法律制度不甚成熟的地方，都曾“盛行不择手段地通过赚钱谋取私利或道德失坠的现象”。[49]这种现象无益于资本主义正常秩序的确立与运转。因为“近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的发展问题。”[50]其实，真正对近代资本主义形成与发展有所贡献的“新型企业家”，“是那些既有高度发达的伦理素质又有远见卓识的、能忍耐自制的人”，[51] 即具有资本主义精神的人。因为只有他们才能生产自己的资本和货币供给，才能维持资本主义有秩序的正常运作。不受任何道德规范约束地谋取或挥霍财富无益于近代资本主义的生成与运转。因而在近代资本主义的形成与发展时期，不仅会出现与国家权力的结盟，也会出现与宗教力量或道德力量的结盟。在西欧与北美，同近代资本主义的生成与发展结盟的宗教力量是新教伦理。而在日本，与近代资本主义的生成发展结盟的则是涩泽荣一的“道德经济合一说”这样的经过重释的儒家伦理。直至资本主义经济、政治和法律制度臻于成熟时，“资本主义精神”才是纯粹适应的结果与谋利的生活态度，才无需宗教或道德力量的特别支持。涩泽荣一的“道德经济合一说”，既是日本近代资本主义形成与发展期的时代需求，又确实发挥了促进近代资本主义形成与发展的社会功能。

之所以这样说，还因为从历史事实来看，涩泽荣一的“道德经济合一说”在当时的日本并非偶见的例外，如金原明善（1832—1923）、佐久间贞一（1846—1898）、矢野恒太（1865—1951）、小菅丹治（1882—1961）等企业家都曾提出过相似的理论。[52]也正是在“道德经济合一说”的影响下，在明治时代有不少出身于武士阶级的人，拋弃“官尊民卑”与贱商意识，成长为“士魂商才”型的企业家。如贸易会社森村组的村井保固、第四银行的八木明直、第百银行的经理原六郎等皆是此类人物。[53] 时至今日，日本的企业家们仍对涩泽荣一的“道德经济合一说”推崇备至。

诚然，涩泽荣一的“道德经济合一说”和“论语算盘说”是经过重释的儒家伦理。而且他的重释，无论从严格的文字训诂角度看，还是从思维的程序展现与逻辑证明看，都未必十分严密，颇有些自由解经味道。涩泽荣一本人也公开声称：“《论语》的章句中，因时代的关系也有于今日之世不能原封不动加以应用的内容。”他还说：“学者只研究《论语》中某些章句之末而远离实行。我决不说空理空论全部依实际而行，因此仅就有益处之事说之。”[54] 正如新教的路德派以及加尔文派重视《圣经》的真精神而不拘于文字训诂，开自由解释《圣经》的风气从而形成新教伦理的资本主义精神一样，涩泽荣一也是以解释学的方法对《论语》加以近代重释，从而提出了有利于日本近代资本主义形成与发展的“论语算盘说”“道德经济合一说”。

综上所述，笔者认为涩泽荣一的“论语算盘说”与“道德经济合一说”，无论从内容方面还是从社会作用方面，都与马克斯·韦伯的新教伦理有类似之处。