“予如何成为社会主义者?”幸德秋水(1871—1911)写道:“境遇与读书,二也。境遇者,生于土佐而自幼醉心自由平等说,维新后见一家亲戚家运衰败而不堪同情,自身无学费而深感遗憾与运命不公。读书则《孟子》、欧洲革命史、兆民先生之《三醉人经纶问答》、亨利·乔治之《社会问题》及《进步与贫穷》,是予热心民主主义且对社会问题有浓厚兴趣之因缘。而能明确断言‘予是社会主义者’,乃是六七年前初次阅读谢弗莱之《社会主义神髓》时。”[1]这篇名为《予如何成为社会主义者》的短文,刊载于1904年1月17日发行的《平民新闻》周刊第10号上,概述了幸德秋水成长为社会主义者的历程、环境与思想契机。其中提及了《孟子》对他的思想影响。有时他更断言“小生乃由儒教走上社会主义”。[2]
少年时代,幸德秋水就已受到儒学的教育。9岁时,他就学于儒学者木户明的修明舍,从《孝经》开始,通过阅读“四书五经”等汉籍养成了儒学的思考方式。在修明舍中,他虽最年少,但因成绩优秀而被视为“神童”。11岁时,他进入高知中学中村分校读书。但在1885年,校舍罹风灾被毁。翌年,16岁的幸德秋水离家赴高知,再次就学于木户明主办的游焉义塾。木户明不仅是个儒学者,还是坚定的“勤王”志士。尽管幸德秋水在接触自由民权派的林有造、板垣退助等人后,其政治见解与木户明渐生分岐,认为“先生眼中只有一个中国古代历史存在”,“似绝不知世间为何物”,[3] 但木户明的“志士”风范与“勤王”意识,对幸德秋水产生了长期的影响。
幸德秋水终生敬仰的老师是自由民权思想家中江兆民。他在18岁时,经亲友推荐前往大阪成为中江兆民的学徒。幸德秋水在中江兆民的家中学习,在人格塑造方面从中江兆民处受到了决定性的影响,这种影响主要表现为两方面。其一是自由民权思想,尤其是中江兆民《三醉人经纶问答》中的主权在民(变恩赐的民权为进取的“民权”)思想;其二是以《孟子》为代表的儒家思想。据其回忆,当时“先生日课予以汉籍,另随师读英书,且命多作文,每曰,昔者东坡极力学习孟子之文,以至为孟子以外之一家,始得不朽”。[4]经过一年多的刻苦学习,幸德秋水的汉学素养明显提高,中江兆民不无自豪地称赞他说:“我家幸有读书儿。”[5] 当时他的社会理想是“有德义之民主社会”。强调德义,显然来自儒家的道德主义,而力求民主则来自西方民主主义和日本的自由民权思想。
1893年后,幸德秋水曾先后就职于倾向“民党”的《自由新闻》《中央新闻》,主要从事英文新闻的翻译工作,也发表过一些新闻记事与政论。然而他与中江兆民一样,对民党(例如自由党)的反叛感到失望。1898年2月,经中江兆民介绍,幸德秋水成为《万朝报》的论说委员后,便积极地开始评论国内国外的政治、社会问题。他以“热心于民主主义”者的身份,对藩阀政府的专制与民党的背叛进行抨击,反对“贵族世袭政治”,主张在野党组织健全化。他在强调“监视督励”对发展国民政治极具重要性的同时,开始关注社会问题。并在《剑相知录》一文中,第一次就社会问题进行发言。他指出:“青年之腐败,因为无理想。壮士之堕落,因为无主义”,“二十世纪之问题,非政治问題,乃社会问题也。二十世纪之战场,非武力战场,乃经济战场也。将来经营日本之青年,不可不先由社会的及经济的方面,培养真正平等、博爱、和平之新主义、新理想。”[6] 不过,当时的幸德秋水不仅不赞同社会主义,而且对于欧美的“社会党”“虚无党”也持否定态度。
1899年后,幸德秋水开始对社会主义理论产生兴趣,他阅读了美国社会运动家亨利·乔治的《社会问题》《进步与贫困》,奥地利社会科学家谢弗莱的《社会主义神髓》等著作,并于11月18日在《万朝报》上发表了名为《社会腐败的原因与政治》的评论。以此评论为契机,他在片山潜等人的邀请下加入了“社会主义研究会”。1901年4月9日,幸德秋水在《万朝报》的社论中公开声言“吾乃社会主义者也”。若认真分析幸德秋水在1899年至1901年间所写的几篇颇具代表性的论文《社会腐败之原因及其救治》《现今之政治社会和社会主义》《革命即将到来》《废止金钱》《胃腑之问题》等,便可窥知他是如何转向社会主义的,以及儒家思想于这一转变过程中发挥了怎样的作用。
儒家思想的特色在于它的道德本位主义。它的社会认识与社会批判的基准,主要是道德的,而不是历史的。其理想社会为道德社会。虽不能说幸德秋水是儒家式的道德本位主义者,但他是从对社会道德的关注即追求“有德义”之社会理想出发,从伦理道德的角度进行社会批判,并以社会主义为前途的。他从儒家“为政以德”的认识出发,强调执政者的道德典范意义。认为在明治维新后,全体国民之腐败堕落,主要是由于“元老、藩阀政府、政党、议会、投机家”的“奸谲、诈欺、游堕、**、杀人”等罪恶行为。[7]不过,与儒家学者或西村茂树的道德本位主义不同的是,幸德秋水认为这一切又可在“金钱有无限万能之力”的“社会现时制度组织之罪恶”中寻到其根源。[8]他指出,金钱原不过是“交换之媒介、价格之标准”,而“今日金钱之所以有无限万能之力,实由于个人可以自由使用之以为生产资本”,“因此人心腐败,风俗颓废,自由破坏,平等搅乱,社会国家衰亡”,而要“绝灭金钱无限万能之力,欲救社会之堕落”,则应像“欧洲最新的社会主义”所主张的那样,“宜速更革今日之经济制度,移生产资本为社会共同之有,名之为社会主义的‘改造’”。[9]
大部分儒家学者讨论经济问题时,常常如“不患贫而患不均,不患寡而患不安”(《论语·季氏》)所说,重心不在于如何提高生产力和增加社会财富,而把注意力集中于社会财富的分配问题。当然,《论语》在此所说这里的“均”,并非完全消除贫富等差,而是不可使贫富差距太大,以免打破社会均衡,导致社会动乱不安,防止出现影响道德社会建立的事态发生。幸德秋水也是从这种“均平”观念出发,十分关注日本资本主义工业化所带来的贫富极度分化问题,并以为社会主义才是解决这一问题的正确道路。
他说:“欧洲殖产革命之余波滔滔侵入我国,生产之费极廉,生产之额剧增,而其功果唯堆积一部,社会一般甚难浴其余泽,而见贫富益悬隔,恐慌益频繁,投机益盛行,分配益不正。”[10]然而,他与儒家学者之主张不同的是,他不只停留在以国家行政手段调节经济利益的均衡,而认为要解决这些问题,“欲使其功果遍及社会全体,不可不更依进步之新主义,改造殖产经济之组织”。[11]以后他更明确地指出:“为取得分配之公平,不可不根本改造现时之自由竞争制度,确立社会主义制度。”[12]
幸德秋水还认为解决社会财富分配不公问题是解决社会道德问题的前提,并且为了建立“有德义”的社会,才选择了社会主义。他依据孔子“先富后教”和孟子“若民,则无恒产,固无恒心”的主张,指出“人生果不食而能有德义人道乎?人生之第一义是胃腑问题”。[13]
而当时日本社会的堕落,正在于没有“正当而完全地解决国民之胃腑问题”。“衣美衣食美食者,常为消费者而非生产者。……越正直越贫穷,越奸曲越富有。”这种状态甚至还不如封建时代,“封建之世,虽无个人进步而有万人安心,虽无个人自由而有万人统一。胃腑问题正当且比较完全解决,故有武士道,有名誉,有德教,有信用”。之所以如此,“是个人主义制度之余弊也,由自由竞争所生之害毒所致也。”
幸德秋水承认“个人竞争乃社会进步之源”,但他反对“人唯忙杀于生活竞争,以至何物亦不能思,何事亦不能为”。因而他主张:“由竞争而生之弊害,不可不依调和而救之?由差别而生之害毒,不可不依平等而拯之。个人主义愤乱之世界,不可不依社会主义而矫之。”[14] 他期待以社会主义为手段来改造当时的日本社会,实现其“有德义”的社会理想。
从以上所述,我们不难看出,幸德秋水不只以西方的(或自由民权运动)“自由、平等、博爱”主张,也以儒家的“德义”“均平”等为价值判断基准和终极社会理想,从儒家思想与自由民权的立场出发,在对日本现代化进程中所出现的社会弊病进行批判并为其寻求新出路的过程中,逐渐接受社会主义并走上社会主义的道路,“小生乃由儒教走上社会主义”的断言,确为幸德秋水社会主义思想形成历程的真实写照。
伴随着日本早期社会主义思想运动的发展,以及国外传入社会主义相关著作的增加,幸德秋水对社会主义的理解也逐渐深化。1901年幸德秋水出版了他的第一部著作《二十世纪的怪物——帝国主义》。在这本书中,他将社会主义运动与反帝国主义斗争相结合,指出:“所谓帝国主义,即意味大帝国之建设。大帝国之建设即意味领属版图大扩张。”“帝国主义是以所谓爱国心为经,所谓军国主义为纬。”“科学的社会主义即可灭亡野蛮的军国主义。”[15]
幸德秋水虽未能像列宁那样从资本主义发展的规律性来剖析帝国主义的本质,但他的《二十世纪的怪物——帝国主义》比英国经济学者J·A·霍布森的《帝国主义论》早1年,比列宁的《帝国主义是资本主义的最高阶段》早15年,对帝国主义的揭露实属世界最早之人。然而,值得注意的是,他把反对帝国主义的艰巨斗争,仅寄希望于“作为社会改革之健儿,以国家之良医而自任的‘大奋起’”。[16]
1903年7月,幸德秋水又出版了第二部著作《社会主义神髓》,该书是日本早期社会主义的代表作之一。幸德秋水主要参考了美国社会主义者理査德·伊利的《社会主义和社会改革》,马克思与恩格斯的《共产党宣言》和《社会主义从空想到科学的发展》,尤其是在马、恩理论的强烈影响下而最终写成。该书大体上采纳了马克思主义的唯物史观,指出了社会主义的产生与其取代资本主义的历史必然性,并认为这是“世界产业历史进化发达的必然之势”。同时,他依据伊利的著作提出了社会主义应予体现的“四个基本原则”。但是,关于实现社会主义的具体途径,幸德秋水却是以社会进化论的观点去认识的。他认为“社会的状态经常代谢不已,犹如生物的组织进化不已一般”。“革命是必然,而不是人为,可以利导,而不可以制造,革命的发生,人力无可如何。”[17]那么追求社会主义的人们能够做些什么呢?对于这一问题,幸德秋水以“舆论”与“普选制”为社会革命的全部予以回答,他说:“如果社会主义能成为世界的舆论,人民的大多数成为社会党员,他们都按照普选制获得参政权,社会党议员在各国议会中取得多数地位……”,那么“社会主义大革命将能堂堂正正地、和平而有秩序地埋葬资本主义制度。马克思所谓‘新时代诞生’之宣言方可实现,犹如水到而渠成。”[18]
然而值得注意的是,幸德秋水依然将实现社会主义的重任寄托于少数的“志士仁人”。他呼吁道:“起来,世界上热爱人类和平、尊重人类幸福、渴望人类进步的志士仁人!起来,致力于社会主义的宣传和实现吧!”[19]
幸德秋水将反帝国主义的运动与社会主义的实现寄希望于“志士仁人”,殊非偶然。“志士仁人”意识,实为贯穿其一生的精神力量。“志士仁人”乃是他的人格理想。而这些均源自儒家思想以及他的导师木户明和中江兆民等人的人格典范。
在儒家思想中,“志士”如孔子所说,指那些“志于道”(《论语·述而》)之人。在孔子、孟子眼中,“士”为知识分子,“道”是追求的普遍价值与真理。应以追求和承担某种基本精神价值为己任。儒家以“仁”为基本精神价值,如孔子的弟子曾参所说“仁以为己任”(《论语·泰伯》)。因而在儒家看来,“志士”即是“仁人”,二者同义。“志士仁人”实是儒家对中国知识分子的理想要求。它要求“士”(知识分子),能够超越个人乃至所属阶级的生活条件与利害的限制,以比较全面的视野洞察历史发展的动向与需要,追求“道”这一基本精神价值与政治、社会、文化秩序。
而在社会实际生活中,某种理想的“道”,与权力和财富等现实的“势”未必总是一致无忤的,而且经常存在相当的距离。在“道”与“势”互相对立时,则要求“志士仁人”能把“道”置于“势”之上,“乐其道而忘人之势”(《孟子·尽心上》),必须坚持对于“道”的思想信念,绝不可“枉道以从势”(《孟子·滕文公下》)。为追求并实现“道”,“志士仁人”绝不可向权力与财富低头。如孟子所说:“得志,与民由之。不得志,独行其道。富贵不能**,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。不止于此,为了“道”,要有一种“死的觉悟”,即如孔子所说“志士仁人,无求生以害仁,有杀生以成仁”(《论语·卫灵公》),又如孟子所说“以身殉道”(《孟子·尽心上》)。这就要求“志士仁人”要具备坚持真理与正义的品格和社会批判、抗议猜神,在权力威压与财富**面前,要有节操、守持,进而有一种不惜牺牲小我的献身品德。
为使“志士仁人”的以“道”自任精神能有内在的保障,儒家又提倡“志士仁人”的内心修养,即“修己以安人,修己以安百姓”。自“修身”始,才可“齐家治国平天下”,才可建立理想的政治、社会、文化秩序。
日本的武士道精神,尤其是江户时代的武士道,虽曾受到儒家思想的影响,完成了由镰仓、室町时代“死的觉悟”的武士道向江户时代“道的觉悟”的武士道之过渡。但江户时代的武士道却比较缺乏孔孟原始儒家提倡的“志士仁人”意识所蕴涵的社会批判与抗议精神。因而,幸德秋水的“志士仁人”意识,与其说源自日本的武士道,莫如说直接源自中国的儒学,特别是《孟子》。这从幸德秋水以下有关“志士仁人”的论述中可见一斑。
幸德秋水认为,“志士”应是“怀正志道之士”,即追求理想的精神价值与政治、社会、文化秩序,“洁己清操之人”。[20]他以为其导师中江兆民便是如此。他称誉中江兆民“为使理想成现实,敢以社会为敌而激斗”。“不忌直言,不惮敢为。有操守,有血性,有慷慨之节。”“先生虽多感多血,而能以德性自陶溶之,故得以保其身,全其道。”“其文章亦是于冷嘲冷骂之间,自藏至诚至忠之痛泪,苍凉而沉郁,宛然为明治之少陵其人。”[21]
幸德秋水以为“志士仁人”应以“治国平天下为志业”,具有“重义务尽义务之念”。他说:“不望报偿,为完成其对社会之责任义务,一身一家之幸福可抛,财产生命可掷,如此方可出大君子,大改革者也。”[22]因而他不赞同福泽谕吉的《修身要领》只强调“个人之独立自尊”,指出“个人主义难免有利己主义之一面”,忽视“为社会尽力之公义”,十分惋惜于福泽谕吉未讲“为全社会人民而杀身成仁的髙尚道义”。不过,他又赞赏福泽谕吉始终与明治藩阀政府保持一定距离,终生当平民的人格情操,说他“长为无爵一平民,有富贵不能**之道德,持威武不能屈之操守,至死而不渝”,颂其为“平凡的巨人”。[23]
幸德秋水也要求“志士仁人”重视个人的道德修养。他说:“欲我政治善良,先于政治之外,使我社会国民有德义、有信仰、有理想、有制裁、有信用,而后方能之。慨于今日之事的志士仁人,实应于政治以外,发现其战场。”[24]
幸德秋水认为无论是“尊王攘夷”“开国进取”还是“民权自由”,“我日本自明治维新以来所以成就振古未曾有之进步者,皆因我国民持远大崇髙之主义理想,随其指导,勇猛精进不退转”。[25]他在批判“民党各派”被“金权政治”收买而反叛民权运动并与藩阀政府同流合污这一现实的同时,指出自由党也曾有“光辉的历史”,而那正是因为“几多志士仁人绞五脏之热泪与鲜血,为汝自由党之粮食、殿堂、历史”,这些“志士仁人”“见鼎镬如饴,**尽几万财产而不悔,损伤几百生命而不悔”,他称赞这些“溅其热泪鲜血之志士仁人”,以表述其“追昔抚今之情”。[26]
如前所述,幸德秋水在《二十世纪的怪物——帝国主义》一书中,呼吁“志士仁人宜大奋起”。在《社会主义神髓》中,鼓励“志士仁人,起来,致力于社会主义的宣传和实现吧!”在《光》的终刊号(1916年)中,有一栏名为“社会主义者的座右铭”,搜集并列举了日本著名社会主义者(山川均、堺利彦、大杉荣、幸德秋水、荒畑寒村、西川光二郎)的座右铭。幸德秋水的座右铭是“出于《论语》之语……即吾平生爱诵,以座右铭充之”。其第四条就是孔子所说的“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”。[27]
幸德秋水在1911年因受所谓“大逆事件”牵连而被判处死刑。处刑前,他在《狱中手记·死刑之前》淡然地论述了自己的生死观:“人之死不成其为问题,问题在于何时如何而死”,“人生应以社会价值为名,其不在于长寿,在于其人格与事业如何感化影响及至四围、后代,余至今仍信之。”“人生难于死得其所。正行、重成抑或主税,虽短命且于生理上为不自然之死,余以为能死得其所者,彼等与其悲于其死,莫如贺之。”[28]“余未必为急于求死者……亦无贪生苟活之心。无论病死、横死、受刑而死,应死之时一来,以十分安心与满足就之。”[29]1911年1月24日清晨,在东京监狱的绞刑台上,幸德秋水在12名死刑者中被第一个执行死刑。“他走上绞刑架时,从容而举止丝毫不乱。”[30] 幸德秋水的一生,可谓他的“志士仁人”人格理想的圆满体现与完成。
然而,幸德秋水“志士仁人”意识的另一面则是对民众认识的失误。这大约也受到《孟子》的影响。《孟子·梁惠王上》中认为:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,固无恒心。”他同《孟子》一样,把“士”与“民”分裂开来,认为只有“士”才能在任何情况下都坚持道德理想与操守,而“民”却不能如此。他在《无理想之国民》(1900年5月)一文中,便笼统而不加分析地把日本国民都视为“无理想之国民”,说“举今天下,无永远之理想,唯有眼前之肉欲。无高尚之主义,唯有卑陋之利益。不见是非,唯见利害。不见道义,唯见金钱。”[31]在另一篇文章《目的与手段》(1900年6月)中,他说日本国民是“无责任之国民也,意志薄弱之国民也,轻躁浮薄之国民也,欺人自欺之国民也”。[32]他在《社会主义神髓》(1903年)中也指出,“高尚的品性与伟大的事业,决非生于社会贫富之两端,常生于中间一阶级者也”。“人物生于富贵之家者不多,同时出于极贫者之中亦甚稀少。”“彼等虽有资财,而彼等不至困倦,而其有知能之余裕,奋心气之机会多也。”“此等中等民族举社会,其为社会主义目的之所在。”[33] 由此来看,“中间阶级”(中等民族),无非就是“志士仁人”的同义词。幸德秋水使其担负反对帝国主义与实现社会主义的重任,殊非偶然。
然而,在幸德秋水革命生涯的晚期,他由社会主义转向了无政府主义,由议会政策转向了“直接行动”论,这与其无视“民众”的“志士仁人”意识亦有关联。幸德秋水在1905年11月前往美国之前,因为俄国民粹派与其“志士仁人”意识存有相似之处,且受当时俄国革命的影响,对俄国民粹派系统的社会革命党和无政府主义逐渐产生兴趣。同年,他发表名为《露国革命的祖母》一文,介绍“露国革命的头领普列斯柯夫斯卡雅之事”与“革命社会党”的“以暴制暴”,称赞“露国有‘祖母’,社会主义之前途实多望哉。……露国革命之祖母万岁!”[34]到达美国后,幸德秋水又直接接触了社会革命党人费里奇夫人,并寄宿于其家中,使其进一步接触并了解俄国的“革命社会党”。归国后,他开始自称为“无政府共产主义者”,倡导“直接行动”。1908年,在幸德秋水的影响下,且因当时大众斗争希望的丧失,“直接行动派”倾向于组织如俄国革命的“战斗团”,其“直接行动”,也由本来的大罢工转向“暗杀元首”的个人恐怖主义。
总之,纵观幸德秋水的思想历程,儒学的“德义”“均平”理想和“仁人志士”的意识都与其思想变化有着密切联系。