真诚是自我意识最重要的标志之一。一个成天工于心计、忙于俗务的人，一个对自己、对别人都没有诚意的人，也不会面对自我进行反省。人们经常赞扬儿童般的赤子之心，赞扬品德高尚的人有一颗“水晶般透明”的心。人们希望人与人之间不要有虚伪、欺瞒，要以诚相待，认为只有这样才符合人自身的本性。这的确不失为千古不变的信条。中国古代的子思主张“慎独”，认为“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”[16]；孟子也曾提出，“尽其心”可以“知其性”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”[17]只要真诚，就可以把握和实现人的本来的天性。

但奇怪的是，在古希腊却似乎找不出这样一套以诚为本的说教。西方第一位最著名的道德家苏格拉底，其道德原则就不是建立在真诚之上，而是建立在知识之上，这就是所谓“美德即知识”。同样，在德谟克利特留下的两百多条道德箴言残篇中，没有一条说到“真诚”，只有一条谈及“说真话”，是这样说的：“说真话是一种义务，而且这对他们也是更有利的。”[18]中世纪基督教强调信仰，强调全心全意对上帝的畏惧、爱和感恩，但这也不是中国传统意义上的诚，而是宗教上的“虔诚”，即是说，它并非“反身而诚”，而是系于一个彼岸世界、一个不可捉摸不可理喻而只能服从的神秘权威之上的“诚”。至于这种“诚”的“反身”目的，用中国传统眼光看却是没有任何诚意的，因为它无非是为了个人灵魂的“得救”和解脱，因而是出于利害和恐惧而不得不虔心信仰。近代以来兴起的功利主义伦理学和形式主义伦理学，与其说是在进行道德说教或劝人向善，不如说是在探求道德的客观普遍原理，发现人性的合理性（科学性）规律，提供让人选择的技术资料。

直到今天，我们仍可以看出，中国人比较讲真诚，西方人比较讲真实。真实不可能返身内求，而只能外向进取；真诚则是从自己出发（“从我做起”）而又复归于自己（“问心无愧”），不计利害与客观效益的。西方人要证明自己确有诚意，总要凭借外在的真凭实据，如契约、财产、互利关系以及与此相关的签字和信誉。而在中国人看来，一个人要凭借这些才相信另一个人，这恰好是不相信人、不“以诚相见”的表现。这种差异在日常交往中也常常体现出来。西方人在社交场合是尽量调动一切外在的手段，如拥抱、亲吻和眉飞眼动的表情，来表达自己内心的真诚，而这一切在一般中国人看来却像是做戏一样的夸张和矫揉造作。西方人自己有时也感到这一点，如罗曼·罗兰笔下的巴黎人：

他们谈话，走路，吸烟，读报，举首，?眼，行礼的方式，似乎永远有群众看着他们。装模作样地做戏原是青年人的天性，尤其在那些毫无价值而一无所事的人……遇到随便什么人，他们就要像孔雀开屏一样：哪怕对一个过路人，对他们的卖弄只莫名其妙地瞪上一眼的，他们还是要卖弄……他们在举动态度之间表现某种概念：什么力啊，欢乐啊，怜悯啊，互助主义啊，社会主义啊，无政府主义啊，信仰啊，自由啊等。在他们心目中，这些抽象的名词仅仅是粉墨登场的时候用的面具。他们有本领把最高贵的思想变成舞文弄墨的玩意儿，把人类最壮烈的热情缩减到跟时行的领带的作用一样。[19]

与此相反，一个中国人，即使是老于世故的外交官，给西方人的印象却是永远挂着一副“微笑的面具”。让人捉摸不透。中国人的表情，特别是在正式场合下的表情，往往是遮蔽性、防范性的，而不是表达性的，不是为了“表情”，而是为了“隐情”。有人曾慨叹说，中国人几乎成了一个不会笑的民族（指的是那种表达性的笑），不会跳舞的民族（指的是那种即兴式的、自发的跳舞），不懂幽默的民族（指的是那种心领神会的幽默，而不是滑稽）。这与中国人历来讲究以诚立世恰好形成了鲜明的对比。

我念小学一年级的时候，老师曾教导我，一个人从小应懂礼貌，和人说话时要“看着对方的眼睛”，因为“眼睛是心灵的窗户”。长大以后，我发现这个办法根本不灵。中国人交谈时很少直视对方的眼睛，更多的是看着别人的嘴，或别的什么地方。同时因为我们很少像西方人挨得那么近谈话，我们只有在发怒时或谈恋爱时，才有短时间的“怒目相向”或“眉目传情”的机会。在平时，如若按那位小学老师的办法，逼到跟前去看人家的眼睛，会被人视为无礼，或是“别有用心”，最好的结果也会遭到闪避。中国人似乎的确喜欢用一个符合一般标准的面具或脸谱将自己的真正表情遮蔽起来。在京剧里，凡是那些具有强烈表情的角色，如勇猛的将军，奸险的枭雄，性格鲜明的典型人物，都要画上固定的脸谱，丑角则起码要在鼻梁上贴一块“豆腐干”；而那些规行矩步、仪态端庄的帝王、忠臣、儒将、孝子和书生，以及那些至少表面上低眉顺眼的旦角，都没有脸谱。那正是因为这些人表情举止上的合乎礼仪规范本身就构成一张牢不可破的脸谱了。

于是，就有了两种不同的真诚，即中国式的和西方式的；而正因为两者都把对方看作不真诚的标志。于是又有了两种不同的虚伪。

人们通常把真诚看作一个人具有内心精神世界、自觉意识和反省能力的重要标志，却往往忽视了，在这方面，虚伪至少是一个同样不可缺少的因素。当代著名的哲学人类学家普列斯纳认为：

一种存在物之所以能够做出伪装，是因为它具有一个“内心”，对于它来说，谎言和奸诈都成了工具——动物就不具有这种尺度，它们只知承受特殊的负荷，并在危险时以对其环境的欺骗效应来做出保护性反应，但不是“有意”要进行欺骗。……如果没有伪装，不管有多少关于自然本性、原始本性和淳朴性的感伤的乌托邦，人只是在体质上才是一个人。[20]

正如只有人才能达到真诚一样，也只有人才能够真正地伪装，这两方面是天然不可分离的。仅凭中、西两种真诚在对方面前都成为虚伪这点，我们就可以说，一切真诚都同时也是伪装。而真诚与伪装的这种同一性，就是表演。

真诚是一种表演。人们之所以真诚，是因为他们在表演着真诚。这个道理，中国古代的荀子早就说过了。“人之性恶，其善者伪也。”[21]人的善良、真诚的确是由“伪”而来的。没有人为的修养，没有先是当作外在仪式而循规蹈矩、假戏真做，而后才成为习惯，以至成为内在素质的道德排演，单凭那天真、淳朴、原始的自然本性是既谈不上恶、也无所谓善的。中国正统儒家和道家学说却将这种原始淳朴状态奉为一切道德的基础甚至最高境界。儒家的仁义、孝悌，皆本于人的自然亲亲之爱：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。”[22]道家则认为：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”[23]他们讲究“德”的修养的方式（“修身养性”或“坐忘”）虽有不同，最终目的却都是要回复到人的自然淳朴的本性，使之得到保留或发扬。但究其实，这种自然的原始天真状态本身丝毫也不具有道德的或善、恶的性质，因为这时人还未成为真正的“人”。正如我们说鸽子“善良”，狮子“凶残”，也只不过是已具有道德观念的人在拟人化幻想中的主观评价一样。[24]当我们说一个人好到从来“不会”干坏事时，这个人的“好”的本性就很值得怀疑了，因为一旦他“学会”了干坏事的技巧，天知道他会变成一个什么样的人呢？

罗曼·罗兰曾借克利斯朵夫的口说：“一个人想要真诚并不难，问题是要真能做到。”中国人的说法则是：一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事。言下之意无非是：一个人要表演一辈子！这真是又直白又深刻。真诚既然不是天生的，而是“做到”的（人为的），那就要学会表演真诚，即不是把真诚当作固有的本性，而是当作追求的目标和理想。萨特说：“理想的真诚，相信人们相信的东西，正如理想的真诚（是其所是）一样是理想的自在的存在。任何相信都不是完全相信，人们永远不相信人们相信的东西。”[25]正是对自己的“真诚相信”的不相信构成了真诚的表演性，构成了对真诚继续不懈的追求，这甚至是意识的本性：“相信，就是知道人们相信，而知道人们相信，就是不再相信。”[26]只有意识到自己在表演真诚的人，才能真正地变得越来越真诚；没有意识到自己的表演性，不承认自己的真诚其实只是姑且把自己的相信当真，那种真诚只是一场梦。

每个人大约都有这样的体会：在梦中人是最真诚的。说一个人“做梦都在骗人”，这是说这个人已彻底烂透了。但做梦骗人事实上是不可能的，正因为如此，所以梦也不可能真诚，只有在醒来后将它看作一场虚假的幻剧时，才会感到梦中那可笑的真诚。梦的本质就是自我不出场（用弗洛伊德的术语来说则是“超我”不出场），或“我”只以自在的方式在场。在梦中，“我”成了一个没有主体的纯粹对象，而且它之所以是对象只是对醒来后的意识主体而言的，它本身则甚至连对象也不是。在“**”中，人们表演了那么多的“真诚”，他们甚至打破了中国人不善表达的国民传统，“表忠心”“跳忠字舞”，虽然许多人还没有学会笑和幽默，但大都学会了动不动就哭，就涌出“激动的泪水”或“热泪盈眶”；大批的“红色日记”被创作出来了，有的自愿、有的被迫地公之于众。大多数人从“本心”来说无疑是“真诚”的。但在今天看来，这一场表演既没有自我，也没有真诚。关键便在于，人们并没有意识到这种真诚的“表演性”。因此“真诚”过后，觉得那是一场“噩梦”，且付出的真诚越多，越觉得是一场梦。那当年最真诚的也是最虚伪的。把领袖像章别在肉体上当众炫耀“真诚”的人，今天在电影里被人当作虚伪来嘲笑，小说家们已不再诚惶诚恐地记不管是红色还是什么色的日记，而是嬉皮笑脸、玩世不恭地表演着一种调侃真诚的真诚。

人们说，真诚就是出自本心。孔子也说过：“我欲仁，斯仁至矣！”这不错。可是，人不要太依赖于这种抽象的真诚，不要以为有了这种真诚什么都有了。“出自本心”，本心是什么？“我欲仁”，我是谁？这种在日常生活中似乎不可置疑的前提，恰好隐藏着最大的陷阱。为什么中国人奢谈真诚，却造就了“瞒和骗的艺术”（鲁迅语）？为什么从最直接、最自然的人类情感（亲子之爱）出发，却发展出“以理杀人”、扼杀一切真实情感的道德规范？真诚后面还有东西，因为真诚是一种表演，对别人，也对自己。

有的人虽然真诚，但真诚的意图并不真诚。托尔斯泰笔下的卡列宁“以戏谑的口吻”对妻子安娜说：“巧极了，我恰好有半个钟头的空余时间来接你，这样我就可以表明我的忠诚。”[27]无疑，卡列宁对妻子是忠诚的，“戏谑的口吻”只是为这种真诚感到不好意思，因为这与他那刻板的公务员性格极不协调。然而，卡列宁的真诚是出自“本心”吗？这个人根本就没有什么本心。在他的真诚背后是义务（例行公事），在义务后面是习惯，在习惯后面，也许是一切人（或兽）都免不了的、被小心翼翼约束着的动物性需要，如果他还有这种需要的话。

相比之下，沃伦斯基对安娜的爱情是够真诚的了。他抛弃了唾手可得的功名和上流社会的社交，在追求安娜时，他真诚地认定自己什么也不需要，只需要这个女人。而在得到安娜之后，他蓦然发现自己获得的只不过是“幸福之山上的一颗小沙粒”。虽然直到最后，他仍然准备为安娜牺牲自己的生命，但他却无法忍受平静的幸福所带来的百无聊赖。在这个活人的真诚背后，隐藏着对永无休止的进取、冒险和创造的生命力的渴望。这是促使他追求安娜的动力（而不光是因为安娜的美貌），但也正是导致他们关系破裂的诱因。安娜是他猎取的最大目标，他可以用一切——包括自己的生命和自由——来交换她，为了不失掉她，他处处屈从于她，但终于不能理解她。既然她只是他的冒险的一个猎物，他也就无法使她去掉这种疑虑：再寻找别的猎物。而他对安娜的不理解，也正起源于对自己的不理解，起源于对自己爱情的性质不理解。他未能做到真诚。

至于安娜的真诚，无疑达到了托尔斯泰小说中形象的顶峰。这位敏感的贵妇最大限度地显露出了她的“本心”，凭教养，更凭直觉。她对沃伦斯基的爱和嫉妒，对卡列宁的嫌恶和负罪感，一切都是那么真诚坦率，没有做作。但即使在她身上，真诚的背后仍有别的东西。她对爱情的执著追求是建立在对爱情期望过高（或不如说，对爱情的理解过低）之上的，她要独自占有一个灵魂，而不知道一个灵魂是不可能像东西一样被占有的（何况是一个杰出的灵魂！）。但她预先给了自己这种奢望。她在幻想中先已取消了一切表演的余地，将自己所爱的对象“物化”了。她为了自己的爱牺牲了一切：名誉、地位、儿子，但一旦她将一个灵魂“物化”，她的爱、她的一切破除世俗偏见的牺牲就都成了另一种交换，她最后的自杀也就成了一种报复，即讨还债务。安娜的真诚是自私的，她最终把自己和对方的情感都贬低成了物，她也未能做到真正忠实于自己的爱情。

真正的真诚，是在意识到这种真诚有可能是虚伪时才产生的，是对自己的真诚永不满足和随时拷问。而一旦人意识到这一点，他就在表演真诚。与虚伪完全隔绝、不知虚伪为何物的真诚是不存在的。甚至在儿童身上，虚伪或伪装即已表露出来了。在婴儿期就已出现了表演性的征兆，这就是撒娇。撒娇如果任其发展，很可能会弄假成真，由假装娇嫩而真的变得娇弱不堪，这就是常说的“这孩子娇惯坏了”。撒娇是一种有意识或半有意识的真假不分，大人最初觉得这是一种无害的倾向，而且是一种令人喜爱甚至有益的倾向，因为它可以增进儿童与父母的感情，培养儿童对爱抚、关心的感受力。事实也的确如此。一个从小没有人可以撒娇的儿童（如孤儿院的孩子），在人格的形成上无疑有极大的缺憾。然而，一个成人倘若也用撒娇这种方式来乞求他人的温存，或像中国古代“二十四孝”中的“老莱子娱亲”那样，以七十余岁的高龄装成三岁小儿在地上打滚，以逗乐他那九十余岁行将就木的老父。那就不仅是肉麻，而且是变态了。人们以为“赤子之心”是真诚的楷模，天真的儿童“不会说谎”，这不过是一种神话；如果把“说谎”理解为有意向人家报告不真实的情况，那么可以说没有一个孩子是“不会说谎”的，凭这一点，我们甚至可以检验一个孩子是否有痴呆症。真诚其实并不在于不会说谎，而是在一定条件下意识到“这是说谎”。

我们经常发现，有些孩子直到长大成人，还分不清说谎和一般的开开玩笑的界限。有些大学生嬉皮笑脸地去偷或骗，并不以为自己有什么不对，反而为自己似乎又回到了恶作剧的“童年”而暗自高兴、自我欣赏。也许这正是他们缺少童年、从小被要求像大人一样规规矩矩的逆反性结果。我自己小时候也曾在长辈们中得到过“从不说谎”的称赞，虽然当时并不真正懂得这句话的意思，但也受之泰然。但有一件事使我的自信心受到了狠狠的打击。十岁那年，有一天，我揣着自己积攒的五分钱硬币去小摊子上买甘蔗。有五分钱一段的，也有两分钱一段的。摆摊子的老婆婆正忙着给别人找钱，她头也不抬地叫我把钱放在桌上。我把钱丢到桌上一大堆硬币一起，就去拿五分钱的甘蔗。这时老婆子找完了钱，回过头，忽然叫起来：“你给的多少钱？”

“五分钱啊！”我触电似的把手缩了回来，惶惑着。

“五分？你的钱呢？”

“那里。”我用手一指。可是连我自己也分不清，那一堆两分、五分和一分的硬币中哪一枚是我刚才丢的。我立刻脸红了。

“小家伙，你少给我来这套把戏。”老婆子仔细地看着我，旁观的几个大人也看着我。老婆子接着就和那几个人讲，前几天，也是一个孩子，用这种方式骗了她的糖，一分钱也没给。

“我是从不说谎的……”我嗫嚅着说，脸烧得更烫了。旁观的人都笑了起来。老婆子最后给了我两分钱甘蔗，算是恩赐。

我屈辱地拿着两分钱的甘蔗，两眼含泪逃离了那个可诅咒的地方。我满心羞愧，仿佛自己真的说了谎，仿佛那句“我从不说谎”的话就是最大的谎言一样。

我没有说谎。可是我第一次真正意识到了什么是说谎。我发现，像我这样自认为诚实的人，事实上也是有可能说谎的，“不会说谎”的保证是空虚的、无根据的。我一直以为，诚实是我的天性，但那个老婆子使我明白了，任何人都有可能说谎。我不能以我的天性证明我没说过谎，相反，我要不断地、小心地用我没有说谎来证明我天性的洁白无瑕：人生的道路一下子变得无限艰难了。

意识到一切人（包括自己）都有可能虚伪，因而都有可能被看作虚伪，这是真正的真诚观念的萌芽。不会说谎是愚笨，不愿说谎才是诚实。真正的真诚是一种选择，它背后有一个无限可能的谎言世界；但真诚的人选择了真诚，并将它表演了出来，对别人，也对自己。

不过，问题还有另一方面。人要能选择真诚，必须知道什么是真诚，就像一个演员要知道他所表演的是哪一种角色才能“进入角色”一样。而“说真话”（不说谎）并不一定是真诚。向法西斯说真话，是出于恐惧和卑躬屈节；而对癌症病人说谎，却是出于医生的慈悲和人道。人世间的真真假假，除了真诚的愿望外，还要有阅历和经验，才能分得清楚。当一位青年从白雪公主和大灰狼的童话世界里走出来，一下子被抛入一个二次方、三次方的复杂的现实世界中时，他陡然很难分清究竟哪些是真话，哪些是谎言。相反，由于他的年轻和未涉世故，即使他满怀诚意，他也不一定能说出真话，而几乎注定要认真地说出一些空洞的大道理，在这些大道理中，大部分他将来也许会作为骗人的假话而全部呕吐出去。尤其是，我们中学的教育似乎就是把学生提到不着边际的空话、假话的云端，然后听凭他们摔在现实的泥地上。看看电视里的中学生节目，听听他们唱的歌，你会发出“这是一个矫揉造作的年龄”的感慨，并回忆起自己当年同样的做作来。

与个人的成长类似，时代本身也有一个成熟的过程。1958年的“大跃进”，1966年的“文革”，这不是某一个人的幼稚，这是时代的幼稚。唯物主义的中国人竟然相信亩产13万斤粮的神话，两千年前即已掌握炼铁术的民族竟然用煮稀饭的方式来“炼钢”，这些在20世纪60年代初的大饥荒中展示了它们巨大而又惨痛的“经济效应”的事实，在后来却以“要算政治账”“要看本质”的名义被列入了无足挂齿的“现象”。对政治本心不知反省的这种继续“真诚”在“文革”中造成了进一步的灾难。无数的人（不只是幼稚的青少年）含着热泪，献出生命，去真诚地“捍卫”一个纯洁的“理想”，到头来发现自己所维护的只是一个虚假的幻想。“文革”已经过去很多年了，今天，人们已经成熟得多了。但成熟到什么地步，也还是个问题。哪怕那些从本心上准备开始“只讲真话”的人，那真话的底下，也往往有一层不自觉的假；仿佛过去人们喊“万岁”、叫“打倒”就是出于虚伪，今天只要不再喊，而且忏悔，就可以真诚起来似的。事情还没有那么简单。既然昨天的真诚已被证明是虚伪，谁又能担保今天的真诚就是绝对的真诚呢？在今天的真诚底下，还有没有什么不真诚的东西呢？中国人什么时候能像笛卡儿那样，对自己头脑中的一切（哪怕最神圣不可动摇的）来一次“彻底怀疑”，找出一个“我思故我在”的支点呢？

但“我思故我在”在笛卡儿那里虽自认为是最后的真诚了，后来却有人证明它包含着某种自欺：“我思”的我与“我在”的我、主体的我与客体的我在这里已不是同一个我，但它们却装作是同一个我的样子[28]。这并不是单纯形式逻辑上的错误（否则它就太容易驳倒了），而是反映着自我意识自身不可解决的矛盾。自我意识本身就是一个矛盾，一个荒诞：它把自己看作一个与自己不同的对象，但它又体验到自己与这个对象实际上是同一的；反之，当它与这个对象是同一个东西时，它又觉得自己可以，甚至本来就和这个东西不同，它可以对自己说“不”，觉得自己是自己的束缚。自我意识就是“是其所不是”和“不是其所是”，也就是萨特所说的“自欺”（mauvaise foi）。真诚（即“是其所是”）只不过是自欺的一种现象，是欺骗的我（是其所不是）和被欺骗的我（不是其所是）之间的一个临界点或暂时的平衡点。

可是，这件事是令人百思不得其解的：人怎么会有可能自己欺骗自己呢？如果他知道自己在欺骗，他不是就已经拆穿了自己的谎言，自欺也就不成立了吗？如果他不知道这是欺骗，那他就只是被骗，也谈不上自欺。弗洛伊德企图通过“我”的意识和潜意识的区分来解开这一矛盾，似乎潜意识的我欺骗了意识的我，我于不知不觉中欺骗了我自己。但这只是回避了问题。因为意识和潜意识并不是出于同一水平上的“我”，正如我的意识和我的身体也不在同一层次上一样。自欺却只在同一个意识的层次上发生，是同一个自我意识的自相矛盾。这种自相矛盾也并非人们精神生活中的一种偶然现象，而正是人的自我意识本身的存在结构。要揭示这一点，我们可以举日常生活中的失眠为例。

对于有些人来说，失眠是一种可怕的绝症。真正的失眠并非出于对某件事情的焦虑（这种失眠是暂时的，也是容易排除的），而是一种面对空虚的存在所感到的焦虑。在这种失眠中，人被逼到了绝境：他存在着，但这种存在无任何意义，它就是虚无，但徒具着存在的形式，这空洞的形式对他形成一个不堪忍受的负担，一种无休止的折磨。如果真有上帝的话，上帝的存在大概就是这样（如亚里士多德所设想的没有任何质料的“纯形式”），因为一切具体事物在上帝面前都等于零。[29]经常失眠的人往往是那些过分认真、过分敏感、不愿有一点自欺的人。他想要把真诚贯彻到底，他直面着夜的空虚，他执拗地攫住自己的存在，而不愿抛弃自己的存在，哪怕这是绝对空虚的存在，哪怕他使自己陷落入这一巨大无比的存在深渊而无所凭附。相反，一个神经比较健全的人，则总是善于用自欺来拯救自己。他把床铺得尽量柔软舒适，一边脱衣一边排除一切杂念，想到：“我该睡了，明天还得早起。”躺下，熄灯，然后一心想着：“我就要睡着了。我正在睡着。我已经睡着了……”当然，每天定时睡觉可以养成条件反射和习惯，但这种习惯是有意识地遵守着的，而且，如果没有自由意志（“我决定睡觉了”），人几乎是注定要失眠，或是因精疲力竭而昏倒。

与此相类似的是人对死亡焦虑的克服。对死亡的恐惧感是全靠自欺才得以摆脱的。人们常说，人和动物的重要区别之一是他知道自己是必死的。但其实反过来说也一样：每个人暗地里都在相信，哪怕凡人皆有死，但唯独自己是不死的。他甚至无法不相信这一点。他设想自己死后的情况时不能不用自己活着时的眼光，他“看到”亲人们在他的棺材前哭泣，“感到”人家把他放入阴冷潮湿的墓穴。哪怕他是个无神论者，他也在用自己心灵的眼注视着他死后的大地、山川、太阳和永恒的星空。并不是人首先知道自己是要死的，然后才构想出死后生活（地狱、天堂、彼岸）来安慰自己；相反，正是对死后生活的想象才使“死”的概念第一次建立起来（作为生前生活和死后生活的边界。因为存在只能和另一种存在交界，决不能和纯粹的虚无交界）。死就是“不活之活”。原始人的“死”的观念在我们看来似乎很难说是真正意识到了死，那不过意味着“到另一个地方去了”的生。然而，即使是现代文明人，难道就确切把握了“死”的含义吗？“死是虚无”，这不过是同义反复，“虚无”又是什么呢？谁见过“虚无”？能说出来的就不是虚无。虚无就是“不能说出来的东西”吗？这还是同义反复，而且严格说来是不合语法的表述，因为既是虚无，就不能“是”（它什么都不是），更不能“是”一个“东西”。当然可以用生理学的语言来描述死的过程：肢体麻木，心脏停止跳动，瞳孔放大，脑坏死，等等；也可以用心理学的语言把它规定为“意识活动的永久丧失”，但这一切都无济于事。人在知道一切生理学和心理学之前就已经知道了死，并且就已经在害怕死。那么他害怕什么呢？肯定不是害怕“肢体麻木”等生理学上的无能状态，这种状态引起的恐惧只不过是对我的所有物的丧失而言，并不涉及根本。也不是害怕“意识活动的丧失”，如果“我”还在，我的意识活动的丧失甚至会被看作一种“幸福”，如佛教的“涅槃”那样。那么，他害怕的就只是一个“我不在”，更确切地说，一个“非存在”？这只是“虚无”的另一种说法。我们又回到了原处，一步也没有前进。可见，本来意义上的“死”，即“死本身”是不能规定的。于是，人害怕的就是这个“不能规定”，是这个被规定为永远不能规定的不能规定。

正是这一点，使人自欺地认为，他已对这个“不能规定”进行了规定。一方面，他害怕这个“不能规定”像害怕某种“东西”或“灾祸”一样，另一方面，“不能规定”既已被规定下来，就已假定了规定者的存在。人总是以生者的身份想到死——这本身就足以使他相信自己是不死的。从生的经验归纳中他就已经可以得出同一个结论：既然我安然无恙地活到了今天，既然有那么多次死的危险我都度过来了，而一次也没有经验到死，那么我当然有理由相信我将来也不会经验到“它”。我宁肯相信我有自己的“守护神”，或是相信那表面上的死只不过是进入了另一个世界的生，这些都是可以与我的全部已有经验相融的。这种内心体验可以看作宗教观念产生的心理根源，但它本身倒不一定是宗教的，而是每个人内心给他的生活情绪以支持的最终信念，哪怕他口头上不承认，哪怕一切人即使有这种信念，在理智和行为中仍然极小心地避开一切危及生命的危险，仍然对死亡害怕得发抖。

我六岁那年，第一次从母亲那里得知了“人皆有死”这一真理。我首先感到了一阵极大的疑惑：什么？！我——没有了？这是什么意思？这怎么可能？怎么可能哪儿都没有我！我问母亲：“医生也不能救我吗？”回答是：“不能。”“那你也要死的吗，妈妈？”“也要死的。”我觉得母亲的口气是那么确定无疑，那么生硬和蛮不讲理，我绝望了。神圣的、无所不能的医生也要死！在我以前生并生下了我的妈妈也不免一死！谁都不能代替我，谁都不能帮助我！我陷入了极度的恐怖：我注定了必须自己去死！我仿佛觉得我已经在死去，因为，既然注定了总得死，现在就死和将来某个时候死又有什么区别呢？我沮丧透顶，哭过好几回，并且大约有两三年之久，被有关“死”的噩梦纠缠，常常在夜里吓醒过来，浑身汗透。但后来，我逐渐恢复过来，虽然带着心的创伤，总归有了生的勇气。死毕竟还没有来，我把它尽量推得远远的，想象为一片烟云迷茫的、几乎永远走不到头的地平线；在生与死之间，有阳光，有风，有蓝天，还有很多有趣的东西。偶尔想到死，我也用这种念头把它打发掉：我将来一定当一名科学家，发明一种不死的药，第一个给自己吃！

从心理学的角度来看，也许只有当我发现了这种自欺的法子，我才算度过了心理上的危机，开始成为一个心理“健康”的、“正常”的孩子。越到后来，我实际上越少想到死。然而迄今为止，我的一切奋发努力，不管做什么事的那股劲头，细究起来都可以归结到对死、对无意义、对“不能规定”的强烈恐惧。如果这种恐惧不及时地转化为对生活的热爱和对不死的自信，它很可以使一个人的精神陷于崩溃；但这一步一经做到，它就成了一个人终生不懈地追求生命、创造生活的动力。

在某种程度上，前面提到的对失眠症的克服也具有类似于扬弃死亡恐惧的自欺结构，只不过自欺的方向恰好相反：欺骗者成了被欺骗者，被欺骗者成了欺骗者。在失眠的情况下，人必须使自己相信的是他已经“死去”，而不是他永远不会死。每一次睡眠都相当于一次有意识、有预谋地消灭意识、有意识地放弃存在，或有意识地自愿死亡（所以死亡反过来被称之为“长眠”）。失眠的人则是生本能过分强烈、死本能相对不足、因而失去了心理平衡的人，他们力求最真诚地把握自己的生命存在，排斥任何自欺，但其实，“真诚的本质结构与自欺的本质结构没有区别，因为真诚的人被确立为是其所是是为了不是其所是。”[30]

我们现在可以明了中国传统真诚观念导致普遍虚伪和自欺的奥妙所在了。当人们大讲绝对的真诚时，他们能做到的，充其量是一种表演；但他们在理论上否认这种表演，甚至根本没有意识到自己在表演；他们拼命想要截断演员和角色和他的面具之间的有机关联。然而，当他们自以为由此而成了一个纯然内在本真的“圣人”时，他们恰好事实上成了一个纯然外在虚假的“假人”。赤子般的“绝对真诚”是一个在中国大地上流传了数千年的古老神话，这个绝对真诚的标准，在孔子那里是亲亲、孝悌和仁，在庄子那里是心斋、坐忘和任自然，在禅宗那里是顿悟本心，在宋明理学那里是心性天理，在李贽那里是童心……它至今还以各种形式在人们眼前晃**。只有鲁迅，第一个窥破了这一悠久的骗局，说出了这样骇人的真话：

我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己……

有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！

……

没有吃过人的孩子，或者还有？

《狂人日记》

“绝对真诚”的赤子之心后面，掩藏着的竟是“吃人”的“本心”。这种深深的罪恶感，使鲁迅比任何人都更加无情地剖析自己。但他却遇到了笛卡儿式的难解的矛盾：

……抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？

……痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知？……

《野草·墓碣文》

自我解剖的目的是想品尝出人心的“本味”，但解剖带来的是罪感的痛楚，并未显示出解剖前的本心；然而没有这种痛楚，本心对人来说就仍然是“陌生化”的，并非真正的本心。由此可见，人的本心、本味根本不是在人的反省之前自在地存在于某个地方的东西，而是一个“创痛酷烈”的自我否定过程，离开这一过程的本心本味是不可能知道也无从知道的。人的本心就是一个自身矛盾，因而是一种能动之源。没有任何矛盾、什么也不干而能“自然为善”的本心，远离一切罪恶而“乐莫大焉”的本心，都是骗人的鬼话。

意识到自身的矛盾，却又“举起了投枪”；绝望，却又去“肉薄这空虚中的暗夜”，这就是鲁迅式的真诚，一种活生生的、有生命力的真诚，一种空灵的、具有充分表演性的真诚。他不自诩为洁白无瑕，但也不因矛盾而永久地徘徊不定，而是不断地奋起，在这不断奋起中达到矛盾的和解。今天那些揭示“鲁迅早期思想的矛盾”的评论家，那些以同样的口气去揭示巴尔扎克、托尔斯泰、罗曼·罗兰、杰克·伦敦的“根本矛盾”的人，往往觉得自己是站在一个绝无矛盾的立场去拯救一个个历史上的冤魂，似乎只有清楚了他们世界观中的那些矛盾，才符合理想模式中不食人间烟火的“高大全”形象。其实，人性永恒的矛盾最终可以追溯到人心中、自我意识中的真诚与虚伪（自欺）之间相互不可分的关系，追溯到人类本性的表演性。试图用新的法宝去扫除人性的矛盾、使之变成一具僵尸的人，只说明他们尚未爬到人性表演的舞台上来。